قفسه‌نوشت ۶۱: چیزهایی فرومی‌پاشد؛ نوشتهٔ چینوآ آچه‌به

این رمان اولین کتاب از سه‌گانهٔ آفریقای چینوآ آچه‌به داستان‌نویس شهیر نیجریه‌ای است که آن را در میانهٔ سدهٔ بیستم میلادی، زمانی که استاد دانشگاه براون آمریکا بوده، به زبان انگلیسی نوشته است. داستان در سه بخش به زندگی اوکونکو و در همین حین به سنت‌ها و آداب و رسوم قبایل آفریقایی می‌پردازد. این قبایل از قضا خدایان شخصی داشتند که همهٔ این خدایان تحت سلطهٔ خدای اصلی بودند. باورهای عجیب دیگری نیز داشتند مثل این که اگر زنی از یک قبیله را مردی از قبیلهٔ‌ دیگر بکشد، در ازای جنگ نکردن با آن قبیله دختر باکره‌ای به همراه پسر نوجوانی از آن قبیله می‌گرفتند و وقتی پسر به سن بلوغ می‌رسید او را به قتل می‌رساندند. تصمیم در مورد دختر باکره بسته به تصمیم همسر یا پدر مقتول بود که معمولاً آن دختر باکره را به همسری می‌گرفتند. آن‌ها، شبیه به اعراب جاهلیت، زمانی را به عنوان زمان حرمت هر گونه خشونت در نظر می‌گرفتند و حتی اگر مردی همسرش را به باد کتک می‌گرفت، باید برای خدایان قربانی می‌داد تا گناهش بخشوده شود. اعتقاد دیگرشان این بود که اگر کسی دوقلو به دنیا بیاورد نشانهٔ نحسی است و نوزادهای دوقلوی را می‌کشتند. اعتقاد دیگر آن بود که اگر کسی به سهو هم‌قبیله‌ای را بکشد تا هفت سال تبعید است؛ این دقیقاً اتفاقی است که برای اوکونکو افتاد و وقتی به قبیله‌اش بعد از هفت سال بازگشت، متوجه حضور سفیدهای بریتانیایی شد که کلیسا ساخته بودند و جوانان و زنانی را که از خرافاتشان به ستوه آمده بودند جذب دین‌شان می‌کردند. 

این رمان جزء تحسین‌شده‌ترین رمان‌های آفریقایی است اما داستان و شخصیت‌پردازی دقیقی ندارد. همهٔ همت نویسنده در بازتاب آداب و رسوم سنتی است و سعی در بازتاب تصویری ملایم از استعمارگران دارد و برخلاف بسیاری از آثار هم‌مضمون، آنقدرها هم تقصیر را به گردن استعمارگران نمی‌اندازد و خرافات بی‌منطق قبیله‌ای را یکی از دلایل اصلی باز شدن پای استعمار می‌داند. از این نگاه، این کتاب قاعدتاً باب طبع غربی‌هاست. البته قضاوتی در مورد راست یا دروغ بودن روایت نویسنده ندارم، صرفاً نظرم بر این است که عجیب نیست که چنین نویسنده‌ای جایزهٔ بوکر را برای دستاوردهای ادبی‌اش گرفته باشد. در مجموع داستان خوش‌خوانی است که در آن خبری از روایت‌های دقیق و با رعایت جزئیات و شخصیت‌پردازی نیست؛ دلیل خوش‌خوان بودن رمان بیشتر به خاطر جذابیت توصیف سنت‌های قبیله‌ای آفریقایی است.

قفسه‌نوشت ۶۰: خدایی هست؛ نوشتهٔ آنتونی فلو

آنتونی فلو از فلاسفهٔ تحلیلی قرن بیستم فرزند کشیشی انگلیسی بود که به قول خودش از نوجوانی اعتقادش به وجود پروردگار را از دست داد. او به دانشگاه آکسفورد برای تحصیل روان‌شناسی و فلسفه می‌رود و چندی بعد یکی از بنیادی‌ترین کتاب‌های فلسفی را در رد وجود خدا می‌نویسد. بعدها او در سمت استادی در دانشگاه‌های مختلف انگلیس و سپس امریکا کتاب‌ها و مقالات مختلف در باب ضعیف بودن استدلال خداباوران می‌نویسد و حتی در محافل عمومی که با شرکت‌کنندگان چندصد و حتی چندهزار نفری برگزار می‌شد با فیلسوفان خداباور به مناظره می‌نشیند. در اوایل قرن بیست و یکم، او اعلام می‌کند که از نگاه فلسفی او دیگر خداناباور نیست. پس از این اعلامیه، هم‌کیشان سابق او به او حمله می‌برند که پیری و ترس از مرگ او را به این روز انداخته است. کتاب حاضر جوابیه‌ای فلسفی است در پاسخ به اتهاماتی که به او وارد شده بود.

بیشتر استدلال‌های فلو از جنس برهان نظم است. مثلاً او در مورد احتمال این که کسی بتواند اتفاقی و بر اساس صرفاً فرآیند تصادفی ناشی از تکامل یک بیت از غزلواره‌های شکسپیر را بنویسد صحبت می‌کند. این احتمال چیزی در حدود یک‌پانصدم است. حالا بیاییم در مورد چهارده بیت شکسپیر صحبت کنیم؛ احتمال خیلی می‌آید پایین. کل آثار شاعرانهٔ شکسپیر چطور؟ احتمال تقریباً صفر است. حال در مورد نظم موجود در جهان بگوییم: احتمال صفر است. شبیه این استدلال را شهید مطهری در سخنرانی‌های کتاب «توحید» و با الهام از کتاب‌های مرحوم مهندس بازرگان آورده است. 

نویسنده می‌نویسد (ترجمهٔ فی‌البداهه):

«چرا من، با وجود آن که بیش از نیم قرن از کفر دفاع کرده‌ام، بر این باورم؟ جواب کوتاه این است که این تصویر جهان است که من می‌بینم و این تصویر با علم جدید ظهور پیدا کرده است. علم جدید سه بُعد از طبیعت را نشان می‌دهد که هر سه به خدا اشاره دارند. اولین این حقیقت است که طبیعت قانون‌مند است. دومین بُعدْ زندگی است که موجودات با شعور و هدف‌مند در جهان وجود دارند. سومین بُعد وجود طبیعت است. اما این علم به تنهایی نیست که مرا به این باور رهنمون کرده است. من از احتجاجات کلاسیک فلسفه نیز برای این مطالعه بهره برده‌ام.» (صص ۸۸-۸۹)

«"کانوِی" بر این باور است، و من نیز با او موافقم، که ممکن است وجود و طبیعت خدای ارسطویی را با کمک استدلال انسانی بدون کمک خارجی فهمید… من باید تأکید کنم که کشف من از قدس بر اساس یک سطح تماماً طبیعی و بدون ارجاع به پدیده‌های فراطبیعی انجام گرفته است.» (ص ۹۳)

پیام اصلی نویسنده بر مبنای برهان نظم است. او البته از برهان علت نیز بهره می‌جوید ولی بیشتر در نظم امور نگاه می‌کند. او اذعان دارد که هنوز در مورد بقیهٔ مسائل اصولی دینی مانند وحی به قطعیت نرسیده است.

اخیراً که به قرآن کریم با این رویکرد نگاه کردم، دیده‌ام که رویکرد قرآنی نیز تا حد زیادی به توجه به آفاق و انفس است و کمتر بر اساس برهان‌های فلسفی مانند علت؛ مثلاً در سورهٔ الذاریات:

وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ ﴿٢٠﴾ وَفِی أَنفُسِکُمْ ۚ أَفَلَا تُبْصِرُونَ ﴿٢١﴾

در بخش پایانی کتاب پرسش و پاسخ با استاد انجیل‌شناس مسیحی دانشگاه آکسفورد است. در مجموع این کتاب برای خواندن جالب است ولی جنس استدلال‌ها چیزی جلوتر از کتاب‌های مرسوم توحیدی نیست؛ به این معنی که اگر کسی بخواهد در مورد توحید فکر کند کتاب‌های معروف اسلامی مانند کتاب شهید مطهری بسیار مناسب‌تر و پیشرفته‌تر هستند. اما اگر کسی بخواهد ببیند که چطور یک کافرِ فلسفی به یک مؤمنِ فلسفی تبدیل می‌شود، کتاب جالبی است. چیزی که در همه جای کتاب مشهود است، ناآگاهی نویسنده و کسانی که با او بحث کرده‌اند از اسلام است. نوع نقدهای کافران به دین بیشتر نقد به مسیحیت است تا نقد به دین. از این نظر ناآگاهی و تا حدی خردگریزی کلیسایی به عقل مادیِ جدید کمک کرده است که بیشتر قوت بگیرد و رقیبِ ضعیف‌تری داشته باشد.

قفسه‌نوشت ۵۹: درویش ستیهنده؛ نوشتهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی

حافظ مرید جام می است، ای صبا برو

وز بنده بندگی برسان "شیخ جام" را

«وقتی عنوان درویش ستیهنده را برای حضرت شیخ الاسلام احمد جام نامقی در این کتاب برگزیدم، بیشتر نظرم به مفهوم گردن‌فرازی و حتی گردن‌کشی او بود که هم در گفتارش و هم در رفتارش خود را نشان می‌دهد؛ به ویژه هنگامی که سیرهٔ او را بسنجیم با سیرهٔ عارفانی از نوع بایزید و بوسعید و خرقانی. این گردن‌فرازی و گردن‌کشی بیشتر در راه خدا و در راه تربیت و اخلاق و آموزش پارسایی خود را آشکار می‌کند و گاه در خلال کرامت‌ها، از روان‌شناسی مردی خبر می‌دهد که در امور شخصی ستیهنده است با تمام مفاهیمی که مصدر ستیهیدن در فارسی عصر او داشته است که یکی از آن‌ها همان عنادِ عربی است.» (ص ۲۱)

شهرِ تربت جام در استان خراسان، در واقع تربتِ شیخِ جام است و نام شهر به خاطر احترامی که مردم به شیخ احمد می‌گذاشتند به تربت شیخ جام و به مرور زمان به تربت جام تغییر پیدا کرده است. شیخِ جام از چند جهت خاص است. نخست آن که نوع منش و طرز فکرش شباهت زیادی به بقیهٔ بزرگان تصوف ندارد؛ او اهل خرقه‌پوشی و این طور مسائل نبوده است. آن طور که از زندگی‌اش برمی‌آید در زمان جوانی اهل شرب خمر بوده و ناگهان طی اتفاقی توبه می‌کند و پس از سال‌ها مجاهدت به مردم بازمی‌گردد. او شاید تنها صوفی معروفی باشد که اهل مذهب کرامیه، از شیخ محمد کرام، است. از مذهب کرامیه، به خاطر مخالفت جریان اصلی مذهبی زمان، چیز زیادی باقی نمانده است و به خاطر عنادی که خیلی‌ها با این مذهب داشته‌اند، لاطائلات و حرف‌های بی‌ربط زیادی را به این مذهب نسبت داده‌اند. اما آن چه در مورد این مذهب روشن است این است که برخلاف بسیاری از مذاهب صوفیه، این مذهب قصد ستیزه با سلاطین زمانه را داشته و به آن‌ها در مورد گریز از ساده‌زیستی نبوی نهیب می‌زده است. دیگر این که در این مذهب درست کردن روایت جعلی با محتوای درست به نیت خیر مباح بوده است و باعث ایجاد هزاران روایت جعلی از قول پیامبر و صحابه شده است. البته در هیچ جایی سخنی مبنی بر کرامی بودن شیخ جام نیست ولی از شواهد برمی‌آید که او یک کرامی بوده است. 

بخش اعظم این کتاب تصحیح کتاب خلاصة المقامات است که فصول اولیه‌اش در مورد کرامات شیخ جام است که برخی‌ش، به قول نویسنده، به کاریکراماتور می‌ماند تا کرامت. متأسفانه، مانند بسیاری دیگر از عرفا، مقامات شیخ جام خالی از دستکاری نیست. بخش دوم بخش‌هایی از صحبت‌های شیخ جام است؛ این جاست که با چهره‌ای واقعی‌تر از او طرف هستیم. صحبت‌های اخلاق‌گرایانه و صریح شیخ جام، همراه با رنگ و بوی شیعی‌گری، بسیار متفاوت از مابقی صوفیه است؛ اصلاً شاید نشود او را در ردهٔ تصوف به معنای مشهورش قرار داد.

چند نمونه از گفتارهای شیخ جام:

و گفت ابوبکر چندان نفق‌ها و خرج‌ها کرد که هیچ کس نتوانست کرد، که بر آن هیچ چیز مترتب نشد. علی سه قرص جو بداد. هر چند هر دو از بهر خدای بود و به اخلاص بود اما ابوبکر از سر هستی داد و علی از سر نیستی داد. می‌نگر که خدای تعالی آنِ علی را چند جلوه کرد و چه آیت‌ها در شأن آن فرستاد. همه جای ادیم می‌پراکنند و رنج آن می‌کشند. چون باد طایف بدان نوزد ادیم باشد، نه طایفی. کار دوستان او رنگ عنایت ازلی دارد. بازان رنگ هیچ چیز برنیاید و هیچ چیز با زان برابری نتواند کرد. (باب چهاردهم، مقاله سویم، خلاصة المقامات)

گفت دوستی دنیا در دل و به درگاه خداوند آمدن و نماز و دعا کردن همچنان است که جُنب جامهٔ پلید درپوشد و دست و روی بشوید و در نماز ایستد. اگر هرگز جنب و جامهٔ پلید نماز روا باشد، نماز و دعاء تو بر دستی دنیا راست آید. (باب هفدهم، مقالهٔ سویم، خلاصة المقامات)

و گفت: مشایخ ادبار گرفته درگاه سلاطین گرفتند و متزهدان دروغ‌زن روی بر پی ظالمان نهادند و هر یک غولی شدند امت محمد را و سر به زرق و شید و نماز به ریا و روزهٔ به دروغ برهنه کردند و دست به دعای مَن دعانی بالغفلةِ اجبتُهُ باللعنة برآوردند. (باب بیست و یکم، مقالهٔ سویم، خلاصة المقامات)

قفسه‌نوشت ۵۸: زندانی کردن خودمان: جنایت و مکافات در آمریکای سیاه؛ نوشتهٔ جیمز فورمن جونیور

مسألهٔ نژادپرستی در آمریکا تمام‌شدنی نیست. همین دیروز، یعنی دوازدهم ماه مه ۲۰۱۸، در واشنگتن پست خبری منتشر شده بود در این باره که در خط هوایی یونایتد، زنی آفریقایی با بچه‌های خردسالش از هواپیما بیرون رانده شدند. فکر می‌کنید چرا؟ به خاطر آن که یکی از مسافران سفید به خدمه اعتراض کرده که همسفرش، یعنی زن سیاه‌پوست، بدبوست. زن سیاه‌پوست هر چقدر التماس کرده که سفرش ضروری است، به گوش کارکنان هواپیما نرفته و به قول خبرگزاری واشنگتن‌پست، او و بچه‌هایش مانند مجرمان از هواپیما بیرون رانده شدند. به همین سادگی.

برگردیم به کتاب مورد نظرمان. این کتاب را جیمز فورمنِ جونیور (جونیور از جهت هم‌نامی با پدرش «جیمز فورمن») استاد دانشگاه ییل نوشته و محتویات کتاب بر اساس تأملات او پس از سال‌ها خدمت در دادگاه‌های شهر واشنگتن دی‌سی به عنوان وکیل مدافع بوده است. او خود سیاه‌پوست و از پدر و مادری فعال اجتماعی و در این موضوع دغدغه‌مند است. کتاب پر است از ارجاعات به آنچه که اتفاق افتاده است، و از این جهت کوشش نویسنده در رساندن حرفش با ارجاعات فراوان تاریخی به قوانین، مذاکرات قانون‌گذارانِ آمریکایی، و حتی کاریکاتورهای تحت تأثیر آن قوانینْ ستودنی است. این کتاب جزء نامزدهای اولیهٔ جایزهٔ کتاب سال آمریکا، جزء ده کتاب برتر از دید نیویورک تایمز در سال ۲۰۱۷، و البته برندهٔ جایزهٔ‌ پولیتزر ۲۰۱۸ در زمینهٔ غیرداستانی است. حرف کلی این کتاب این است که بالا بردن هزینهٔ‌ جرم برای آن که سیاهان آمریکا به خود بیایند و به مرام مارتین لوتر کینگ برگردند، سرابی بیش نبوده و تأثیرش صرفاً بدبخت‌تر شدن سیاهان آمریکا بوده است. او با ارجاع به قوانین مختلف، مانند قانون ماری‌جوآنا، قانون منع کراک و کوکائین، تلاش سیاهان برای داشتن افسران پلیس در شهرهایی مانند دی‌سی سعی بر آن داشته که نیت اولیهٔ قانون‌گذاران را ارج بنهد ولی در راه حل با آن‌ها موافق نباشد؛ شاهد عملی‌اش بدتر شدن وضعیت است. آن گونه که از ارجاعات تاریخی کتاب برمی‌آید، با وارد شدن بخشی از سیاهان تحصیل‌کرده به ارکان دولتی، آن‌ها به خاطر دلسوزی برای نژاد خودشان، سعی در پالایش مجرمان از جامعهٔ سیاهان آمریکا داشتند و با این نگاه که اگر مثلاً به جای پلیس سفید، پلیس سیاه در محله‌های سیاه باشد وضع بهتر می‌شود سعی در اصلاح وضع موجود داشتند. نتیجه اما برعکس بوده؛ یک مثال تاریخی‌اش این که یکی از پلیسان سیاه در نیویورک بوده که به سراغ نوجوان مجرمی می‌رود و تا حد مرگ او را به باد کتک می‌گیرد، به این بهانه که او حیثیت نژاد سیاه را زیر سؤال برده است. 

نویسنده گریزی به دیگر تبعات مسألهٔ افزایش هزینهٔ‌ جرم و قوانین سخت‌گیرانه می‌زند، قوانینی که گاه بین یک توزیع‌کنندهٔ کلان مواد مخدر (که معمولاً سفید هستند) و خریدار چند گرمیِ آن تفاوتی نمی‌گذارد. کار به جایی می‌رسد که الان آمریکایی که فقط پنج درصد از جمعیت جهان را دارد، بیست درصد از زندانیان جهان را به خود اختصاص داده است.  کار به همین جا ختم نمی‌شود؛ زیاد شدن زندانی‌ها باعث شد که کیفیت زندان‌ها آنقدر پایین بیاید که خیلی‌ها به خاطر نبود بهداشت از دنیا بروند (شبیه به چند روز اتفاق کهریزک در سال ۸۸ در تهران)، برخی از سفیدها عقده‌های نژادی خود را با ابراز فحش‌های رکیک خالی کنند و حتی موارد بسیار تجاوز به زنانِ زندانی گزارش شده است. بی‌حرمتی زیاد به سیاهان باعث تشدید این تنش‌های نژادپرستانه شده و سیاهان گویا از لج این تبعیض‌ها، ناخودآگاه وضعیت را بدتر کردند.

نویسنده از زاویه‌ای دیگر نیز به این اتفاقات نگاه کرده است. نتیجهٔ عملی این سخت‌گیری‌ها این شده بود که در عمل حتی شاید به صورت کاملاً ناخودآگاه پلیس بیشتر در محلهٔ سیاه‌ها می‌پلکید تا شاید به بهانهٔ راهنما نزدن موقع عوض کردن خط، خودرویی را متوقف کند و بعد کار را به بازرسی از خودرو و کشف مواد مخدر برساند. حال آن که در محلهٔ سفیدها این اتفاق کمتر افتاده است. عواقب بعدی، از کار بیکار شدن سیاهان با سوءسابقهٔ کیفری و در نتیجه ناچاری به خلاف بیشتر برای گذران زندگی بوده است. 

حرف نهایی نویسنده این است که به جای سخت‌تر کردن مجازات باید به فکر ریشه‌یابی و تشویق به بهتر کردن وضع با احترام بیشتر، نادیده گرفتن برخی جرم‌های کوچک‌تر، درست کردن گروه‌های حمایت اجتماعی مانند آموزش حرفه و فن به سیاهان و از این دست راهکارها باشند.

من خودم به مدت دو سال در محلهٔ مورنینگ‌ساید نیویورک (دانشگاه کلمبیا) زندگی کردم که فاصله‌ای پنج دقیقه‌ای با پای پیاده تا محلهٔ هارلم (محلهٔ سیاهان) دارد. بارها ناهنجاری‌های اجتماعی سیاهان را دیده‌ام و تا حدی باید اعتراف کنم که ناخودآگاه از پریشانی وضع محله منزجر شده‌ام بی آن که به علت‌های تاریخی فلاکت سیاهان آمریکایی فکر کنم. به نظرم این کتاب دید جالبی در مورد وضع سیاهان به ما می‌دهد. البته معطوف شدن زیاده از حد نگاه نویسنده به مسألهٔ قانون‌گذاری که تابع رشتهٔ‌ تخصصی‌اش است، باعث شده که بقیهٔ‌ مسائل از جمله نظام سرمایه‌داری آمریکا را کمتر مورد کنکاش قرار بدهد. در ساز و کار نئولیبرال همیشه پایین‌محله‌ای باید باشد که فلاکت در آن موج بزند. و این قرعه لاجرم به نام سیاهان و لاتین‌های آمریکا خورده است.

قفسه‌نوشت ۵۷: در هرگز و همیشهٔ انسان؛ نوشتهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی

 این کتاب از سلسله کتاب‌های «از میراث عرفانی» نوشتهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی است. مانند دیگر کتاب‌های این مجموعه، نویسنده مقدمه‌ای طولانی در مورد نحوهٔ پژوهشش نوشته و سپس آثار عارفِ مورد نظر را همراه با توضیحات در مورد واژه‌های دشوار و ارجاعات تاریخی آورده است. یکی از مصائب اصلی در تحقیق در مورد شیخ انصاری، رساله‌های بی‌شمار منسوب به اوست [۱-۳] تا جایی که حتی بعضی‌ها او را شیعهٔ دوازده‌ امامی می‌دانند. مثلاً استاد مولایی در کتابی با عنوان «رسائل فارسی خواجه عبدالله» چندین رساله از او جمع کرده که اکثرشان، طبق تحقیق شفیعی، از او نیستند؛ «رسالهٔ مفصلهٔ هروی» از او نیست، نه در سیاق با گفتار شیخ انصاری یکی است نه در زبان. بماند این مطلب که در «کشف‌الاسرار» میبدی به اشتباه «پیر هروی» با شیخ انصاری اشتباه گرفته شده است. رسالهٔ «صد میدان» نیز تألیف او نیست ولی احتمالاً تحریر مجالس اوست که با تغییرات فاحش زبانی به دست ما رسیده است. همین طور، «محبت‌نامه» از او نیست. «رسالهٔ سؤال دل از جان» معلوم نیست که چگونه تدوین شده است ولی آنچه که مسلم است این است که بخش قابل ملاحظه‌ای از آن گفتارهای انصاری است ولی صورت گفتار با لهجهٔ هروی ۳۰۰-۴۰۰ سال اختلاف دارد. «رسالهٔ ذکر» هم احتمالاً شامل کلام‌های اوست ولی دچار تحولات زبانی شده است و زبانش به قرن نهم و دهم نزدیک شده است. در «رسالهٔ‌ واردات» اندیشه‌هایی وجود دارد که به صراحت خلاف عقاید انصاری است. «و من مقالاته فی الموعظه» به احتمال زیاد از شیخ است ولی «رسالهٔ بی‌نام» کلاً تحریف است. «کنز السالکین یا زاد العارفین» نیز از او نیست. «رسالهٔ‌ قلندرنامه» که کلاً شاهکار است، چون مفهوم «قلندر» قرن‌ها بعد از خواجه عبدالله در میان اهل تصوف باب شده است. «الهی‌نامه» با وجود بعضی تحریف‌ها احتمالاً از خواجه است ولی «از مجموعهٔ ۷۸۸ هجری» کلاً غلط اندر غلط است، مثلاً جاهایی اشاره به «سنایی» شده حال آن که سنایی دو قرن بعد از خواجه عبدالله به دنیا آمده است! 

در مورد کتاب‌های عربی خواجه، پدر روحانی فرانسوی «سرژ دوبوکوی» (۱۹۱۷-۲۰۰۵) تنها کسی است که به صورت مفصل تحقیق کرده است و ظاهراً «الأربعین فی دلایل التوحید» با توجه به سیاق کلام مانند مفاهیم تجسیم خدا  اثرِ مسلم خواجه عبدالله است. هیچ شعر فارسی‌ای که بشود نشانه‌ای بر سروده شدن از خواجه عبدالله باشد وجود ندارد ولی شعر عرب بسیار داشته؛ جالب آن است که یک‌دفعه از قرن یازدهم سر و کلهٔ شعرهای فارسی خواجه عبدالله پیدا شده است. احتمال این مطلب وجود دارد که عبدالله نامی که از نوادگان انصاری بوده که شعر می‌گفته و قص علی هذا. 

از همهٔ این‌ها جالب‌تر کشف شفیعی کدکنی در مورد رونوشت بودن (یعنی تقلب علمی) بخش زیادی از «کشف الأسرار» نوشتهٔ میبدی از تفسیر «ثعلبی» است و بخش بزرگ از باقی‌اش از تفسیری دیگر است [۴]، که البته در انتها صدای نالهٔ نویسنده از وضع وخیم‌تر پژوهش در رشته‌های دانشگاهی امروز ایران درمی‌آید [۵]. چیزی که در این میان مرا مبهوت کرد، این است که وقتی صحبت از گردآورندهٔ کتاب کشف الأسرار، یعنی علی اصغر حکمت، وزیر فرهنگ وقت در زمان رضاخان و باعث و بانی کشف زورکی حجاب شد،  نویسنده از او با عنوان «وزیر دانش‌پرور و دوران‌ساز قرن ما» یاد می‌کند؛ بگذریم. 

ساختارهای جالب دستوری در نوشته‌های شیخ وجود دارد که شاید به ریشهٔ «هندی-اروپایی» بودن زبان فارسی برگردد. مثلاً‌ جاهای بسیاری «می» استمراری از فعل فارسی گرفته (شبیه فعل کمکی در زبان انگلیسی) مثلاً «می لعنت فرست». جایی دیگر «گم» و «گمان» را شیخ انصاری در کنار هم آورده است که تا حالا به هم‌خانواده بودن این دو فکر نکرده بودم. 

و اما چند متن زیبا از این شیخ:

* جوینده گوینده است و یابنده خاموش. هر چه به زبان آمد به زیان آمد. فریاد از معرفتِ رسمی و عبارتِ عاریتی و عبادت عادتی و از حکمت تجربتی و از حقیقتِ حکایتی.

* حقیقت دریاست، شریعت کشتی، در دریا نشستی بی‌کشتی به چه پشتی؟ [توضیح من: نشان‌دهندهٔ التزام سخت او به شریعت است]

* الهی ما امروز گناه کردیم دوست تو محمد اندهگِن گشت و دشمن تو شیطان شاد شد. اگر فردا ما را عقوبت کنی باز دوست تو محمد اندوهگن گردد و دشمن تو شیطان شاد شود. الهی دو شادی به دشمن خود مده، دو اندوه بر دل دوست خود منه. والله اعلم. [توضیح من: مرا یاد استغاثه‌های مداح‌های امروزی موقع خواندن دعای کمیل می‌اندازد!]

* آنچه حسین منصور گفت من گفتم. اما او آشکارا گفت و من نهفتم. زنده نشدم تا سوختم. دانی که این جامه نه من دوختم. [توضیح من: گویا به زبان بی‌زبانی می‌گوید که اعتقاد او به عنوان یک صوفیِ متشرع فرق زیادی با حلاج انا الحق‌گو ندارد]

* مرتعش گوید که هرگز خود را به باطن خاص ندیدم تا به ظاهر عام ندیدم. شیخ الإسلام گوید، رضی الله عنه: معنی آنست که حقیقت من درست نامد تا شریعت من صاف نشد. [توضیح من: تأکیدی دوباره بر شریعت در نگاه خواجه انصاری]

* شیخ الإسلام گفت: شما پندارید که حقیقت به کرامات درست می‌گردد، حقیقت دیدار است و یافته است و در خود پرسیدن است. حلاج گفته است که مقامات همه یک گام است. شیخ الإسلام گفت «آن گام تویی که از خود درگذشتی بدو رسیدی». [توضیح من:‌ یاد ارجاع آقای خامنه‌ای به کتاب «وقتی مهتاب گم شد» از شهید علی چیت‌چیان افتادم: اگر چنانچه از سیم خاردار می‌خواهی رد شوی، اول باید از سیم خاردار نفست عبور کنی.]

ارجاعات

۱. یکی از شگفتی‌های تاریخ ادبیات فارسی این است که آنچه به نام خواجه عبدالله انصاری در میان مردم کتاب‌خوان و به‌خصوص عامهٔ اهل مطالعه شهرت دارد،‌ از او نیست و آنچه از اوست شهرتِ چندانی ندارد. (ص ۱۷)

۲. اگر بر اغراق حمل نشود، می‌توان گفت هر جا مناجات‌گونهٔ عارفانه‌ای در متنی صوفیانه دیده شده است، آن را به نام خواجهٔ انصاری ثبت کرده‌اند. تقریباً وجه جامع و عنصر مشترک تمام آثاری که به خواجه نسبت می‌دهند و قراین تاریخی و سبک‌شناسی و نسخه‌شناسی آن را رد می‌کند، وجود همین مناجات‌گونه‌ها است. (ص ۱۹)

۳. اگر خواجه عبدالله امروز زنده شود از نود و پنج درصدِ آنچه در فارسی به نام او شهرت دارد، تبری خواهد کرد، چه به اعتبار ساخت و صورت و چه به اعتبار جانب معنوی و مایگانی. درین گونه نوشته‌ها که گاه شعرهای فارسی سستِ ناتندرستی با تخلص «پیر انصار» و «پیر انصاری» در آن‌ها آمده است، گوینده با زبانِ قرن دهم و یازدهم (یعنی زبان شش قرن بعد از خواجه عبدالله) و در حدی عامیانه، سخن می‌گوید. درین نوشته‌ها «شعر»هایی دیده می‌شود که «شاعر» فرق «ردیف» و «قافیه» را تشخیص نمی‌دهد و وزن عروضی را نمی‌شناسد. (ص ۴۱)

در ایران، وقتی کسی در کاری پیشگاهی یافت، مردم در طول زمان می‌کوشند که او را به سلیقهٔ خود و به اعتقادات خود درآورند، یعنی از او یک تن هم‌عقیدهٔ خویش بسازند. خواجه عبدالله انصاری یک صوفی اهل سنت است و بر مذهب امام احمد بن حنبل و در شعری که به عربی سروده گفته است: «من همه عمر حنبلی زیستم و وصیت می‌کنم که همگان نیز مذهب حنبلی اختیار کنند.» اما ما ایرانیان به ویژه بعد از عصر ایلخانی و بیشتر صفوی، در طول زمان کوشیده‌ایم که از او یک شیعهٔ اثنی‌عشری -آن هم به سبک شاه اسماعیل صفوی- بسازیم. او، همچنین، در گفتار و نوشتارش به زبان هرویِ هزار سال پیش سخن می‌گفته است، ما کوشیده‌ایم او را به زبان عصر خودمان نزدیک کنیم. به همین دلیل در میان ده‌ها نسخه‌ای که از رسائل منسوب به او باقی مانده است کمترین نشانه‌ای از آن زبان هروی دیرین دیده نمی‌شود. بگذریم از این که هفتاد درصد آنچه در زبان فارسی به او منسوب است، با هیچ سریشمی به او نمی‌چسبد، به جز طبقاتُ الصوفیه. (صص ۴۲-۴۳)

۴. شما هم باور نمی‌کنید که چنین انتحال بزرگی در تاریخ فرهنگ ایران و اسلام روی داده باشد و کسی تاکنون به آن توجه نشان نداده باشد. اگر به گفتار صاحبِ این یادداشت اطمینان ندارید می‌توانید کشف الاسرار میبدی و الکشف و البیانِ ثعلبی را سوره به سوره و آیه به آیه مقایسه کنید تا به رأی العین ببیند که چه اتفاق عجیبی افتاده است. از عجایب نوادر حوادث فرهنگی ما یکی هم این است که بخش «النوبة الثالثه» کشف‌الاسرار میبدی، هم انتخال از یک کتاب فارسی است به نام روح الارواح تألیف سمعانی مروزی… امیدوارم ترجمهٔ کهنی از قرآن به دست نیاید که عیناً مطابقه کند با النوبة الأولی تفسیر میبدی تا هیچ یک از سه بخش تفسیر او، از انتحال برکنار نماند. اللهم اجعل عاقبة امرنا خیرا. (ص ۱۲۶)

۵. از آنجا که تفسیر ثعالبی میراث خراسان و فرهنگ ایران عصر اسلامی است شایسته است که هم ایرانیان خود به جبران این کوتاهی بپردازند و چندین رسالهٔ دکتری در حوزه‌های علوم قرآنی/رجالی و حتی ادبی و عرفانی درباهٔ این اثر نوشته شود آن هم در روزگاری که دانشگاه‌های ما گرفتار «قحط‌الرجال آب‌لیموی موضوع» برای رساله‌ها و پژوهش‌ها هستند و اگر وزارت علوم سر سوزنی غیرت ملی و فهم فرهنگی داشت پنجاه درصد این رساله‌های موجود را محو و نابود می‌کرد تا سندی از جهل استادان و مسئولان دانشگاهی در اختیار کسی باقی نماند. عمر جوانان ما در جستجوی چه موهوماتی، به عنوان رسالهٔ فوق لیسانس و دکتری هدر می‌رود خدا می‌داند و بس. از هر صد رسالهٔ دانشگاهی یکی به چاپ نمی‌رسد و در میان صد رساله که چاپ می‌شود، یک رساله به زحمت می‌توان یافت که با معیارهای جهانی تحقیقات دانشگاهی انطباق داشته باشد. بگذریم. کاش وزارت علوم هیأت‌های تخصصی‌ای را مأمور می‌کرد که با قید قرعه (واقعاً قرعه و لاغیر) سالی یک تا دو رساله را از هر گروه دانشگاهی بررسی کنند و ببینند تا چه اندازه ارزش و اعتبار آکادمیک دارد. (صص ۱۴۰-۱۴۱)

 

قفسه‌نوشت ۵۶: وردی که بره‌ها می‌خوانند؛ نوشتهٔ رضا قاسمی

«رضا قاسمی» را قبل از آن که خوانده باشم، شنیده‌ام. آن هم از سه‌تارش در «گل صد برگ» با صدای شهرام ناظری. این رمان، سومین رمانی است که از او خوانده‌ام، یک‌نفس خوانده‌ام و بعید می‌دانم به سه ساعت کشیده باشد خواندنش. قاسمی در سال ۲۰۰۲ رمان را به صورت آنلاین و کاملاً فی‌البداهه به صورت فصل‌فصل در وبلاگش گذاشته و سپس آن را حذف کرده تا بتواند به سر و تهش برسد و آن را در سال ۲۰۰۷ در فرانسه به شمارگان ۳۰۰ نسخه منتشر کرده است. 

از چند جهت به این رمان می‌شود نگاه کرد. از نظر سبک و جذابیت روایت با یک کار درجه یک طرفیم. نمادسازی‌های احتمالاً ناخودآگاه نویسنده از سه‌تار، از احساسات نوجوانانه، از برج مونپارناس و امثالهم بسیار هوشمندانه و دقیق است. از نظر مضمون، مانند بقیهٔ کارهای قاسمی با نگاهی به شدت جنسیت‌زده و رکیک طرف هستیم. جاهایی نوآوری‌های زبانی و روایی با استفاده از کلیشه‌های جنسی جالب است ولی در خیلی از جاها کار را به افراطی می‌کشاند که اگر نگوییم غیراخلاقی حداقل لوس و بی‌تأثیر است. این کتاب مانند دیگر کتاب‌های قاسمی درون‌مایه‌ای غیردینی، خیلی لطف کردم و نگفتم ضددینی، در باب مهاجرت، فرهنگ کوچه‌بازاری ایرانی‌ها و تحولات اجتماعی بعد از انقلاب دارد. مانند دیگر کتاب نویسنده، «هم‌نوایی شبانهٔ ارکستر چوب‌ها»، در این کتاب نیز با برداشت‌های به شدت سطحی از مذهب طرف هستیم. مثلاً در رمان «هم‌نوایی‌ ...» جایی در مورد لزوم غسل در صورت تماس دست با سگ گفته است! در اینجا البته به آن شدت نیست ولی اسم «رضا» را در مقابل اسم دوم یعنی «سیاوش» به عنوان دو لبهٔ مخالف تیغ، یعنی اسلامیت و ایرانیت، می‌گذارد و شاهدش سورهٔ‌ والعصر و شاهنامه است؛ یعنی نویسنده از تعصب مذهبی فردوسی بی‌خبر بوده؟ بین آن همه آیهٔ قرآن، آوردن آیه‌ای در مورد زدن زن‌ها برای نویسنده‌ای که این قدر در لفافه گفتن تواناست، نوبر است. جای دیگر با ترس راوی طرف هستیم که نکند گروه‌های افراطی برج مونپارناس را هم مانند ساختمان تجارت جهانی بزنند و پزشک جراح از غیظ این که این کار زیر سر همان کشوری است که راوی اهل آن است، عصبانی شود و چشمش را از حدقه دربیاورد. یعنی یازده سپتامبر کار ایران بوده؟ حالتان خوب است آقای نویسنده؟ جای دیگر داستان با پزشکی فرانسوی طرف هستیم که از وضعیت اجتماعی ناراضی است و شاهد مثالش عرب‌های دزد ایستگاه قطار هستند. حس می‌کنم احساسات ضددینی و نژادپرستانهٔ نویسنده بدجوری گل‌درشت در این داستان نمود پیدا کرده است. 

در مجموع این رمان با وجود ضعف‌هایی که اشاره شد، خواندنی است (بعید می‌دانم در ایران مجوز گرفته باشد ولی نسخهٔ آنلاینش موجود است). این رمان، برخلاف بسیاری از داستان‌های هم‌روزگار ما، فکرشده نوشته شده است و مضمون به خوبی در دل داستان جا خشک کرده است. حال این که این مضمون چقدر حاصل جهل مرکب است یا آگاهی فیلسوفانه جای بحث دارد. نمونه برای مضمون فکرشده داستان بسیار زیاد است: مانند کنده شدن اجزای بدن به صورت خرد خرد از ناف موقع تولد گرفته تا زنانگی مرد موقع ختنه و آپاندیس، یا این که مسیح غربی، یعنی پزشک جراح چشم، نگاه او را به دنیا که رنگش بین خاکستری و آبی است، تغییر داده است، همان گونه که «ش» را پزشک دیگری عمل زیبایی انجام داده است، یا سه‌تار چهلمی که قرار است صدایش معجزه داشته باشد، یا قصهٔ نوجوانی او که هر روز به خاطر مشکلی جای دیگری از شهر را باید از نقشه‌اش حذف می‌کرد چون دیگر آنجا برایش امن نبود: انگار که نویسنده بخواهد بگوید که جانش به لبش رسیده و دیگر هیچ راهی برای زیستن در وطن برایش باقی نمانده بود.   

قفسه‌نوشت ۵۵: هوادار؛ نوشتهٔ ویِت تان نویِن

این کتاب، که گویا به دو اسم مختلف «هواخواه» و «همدرد» ترجمه شده است، تا مدت‌ها در فهرست خریدم بود ولی به دلیلی که الان به خودم بیشتر حق می‌دهم همیشه به انتهای فهرست خرید، یعنی عملاً به فرصت خرید بعدی می‌رفت. کتابی در مورد ویتنام که جایزهٔ پولیتزر برده قاعدتاً مانند بعضی از کتاب‌هایی که جایزهٔ پولیتزر برده‌اند باید بیشتر مرهون مضمون باشد تا فرم هنری کتاب. این کتاب البته به شکلی جالب به دستم رسید؛ توی کوچهٔ ما یکی از ساکنین، کارتون کتابی گذاشته بود و این کتاب بر خلاف بقیهٔ کتاب‌های کارتون نو و دست‌نخورده لای کتاب‌ها بود که یعنی ببرید برای خودتان. وقتی که برداشتمش، رسیدِ خرید کتاب هنوز لایش مانده بود؛ کتاب هدیه بود از طرف کسی که آن را یک سال قبل از ویرجینیا خریده بود و حالا گیرندهٔ هدیه یا دل خوشی از کتاب نداشت یا از فرستندهٔ کتاب.

برگردم به اصل مطلب؛ این کتاب را یک ویتنامی بزرگ‌شدهٔ‌ آمریکا، کسی که والدینش جنگ‌زده بودند، نوشته است. نویسندهْ استاد دانشگاه و شغل اصلی‌اش تحقیق در مورد مسألهٔ جنگ، نژادپرستی و مهاجرت است. شخصیت اول داستان یک ویتنامی است که حاصل رابطهٔ نامشروع کشیشی فرانسوی با زنی ویتنامی است. او جاسوس دوجانبه است، برای ویتنام شمالی کار می‌کند ولی جاسوس ویتنام جنوبی (کمونیستی) است. او در حال نوشتن اعترافات خود به فرمانده و کمیسر است ولی این اعترافات شکلی غیرمتعارف می‌گیرد که از کودکی‌هایش، روابط نامشروعی که داشته، قتل‌هایی که مرتکب شده و همه چیز را شامل می‌شود. اگر از هر جای کتاب به صورت تصادفی جمله‌ای بردارید، می‌شود آن را توی پست فیس‌بوک و توئیتر و امثالهم گذاشت و باهاش پز داد. کتاب پر است از جملات ضدامریکایی، ضدسرمایه‌داری و از این جور مسائل. ولی این کافی نیست. کتابْ داستان درست و حسابی ندارد. شما باید تاریخ ویتنام را خوب بدانید تا این کتاب را درست بفهمید. شما باید ضد امریکا، درست‌تر بگویم ضدجمهوری‌خواه‌های امریکا باشید، تا با این کتاب حال کنید. بی‌خیال این که کتابِ داستان جای شعار نیست، بی‌خیال این که داستان باید کششی داشته باشد تا خوانده شود، و بی‌خیال خیلی چیزهای دیگر.

حالا اولین سؤالی که برای من پیش آمد این بود که چرا این کتاب چهار جایزهٔ‌ معتبر از جمله پولیتزر را از آن خود کرده است؟ به نظرم باید به این نکته توجه داشت که این کتاب در اوج دعوای چپ (باسمه‌ای) و راست نوشته شده است و جایزه‌ای مثل پولیتزر که از دانشگاه خودمان، کلمبیا، می‌آید به شدت دموکرات است و مخالف جمهوری‌خواه‌ها. خوانندگان چنین کتاب‌هایی عمدتاً از شهرهای متمایل به دموکرات‌ها مانند بوستون، نیویورک و سان‌فرانسیسکو هستند و لذا آن چیز که عیان است، چه حاجت به بیان است.

بگذارید مثالی ساده بزنم: فکر می‌کنید از کتاب‌های فارسی چه کتاب‌هایی در امریکا توی قفسه‌ها پیدا می‌شود؟ اولی‌اش رومی، یا همان مولوی، است چنان که افتد و دانی، دیگری گاهی «کولونل» دولت‌آبادی با این عنوان جلد «کتاب توقیف‌شده در کشور ایران» و سپس کلی کتاب از نویسنده‌های مهاجر فرزند عمدتاً ضدانقلابی‌های دههٔ پنجاه. بازار کتاب امریکا نیوشای بسیاری از حرف‌ها نیست؛ نه آن که دلش نخواهد، نمی‌تواند بشنود. این استعداد در این مکتب لیبرالیستی ما (یعنی امریکایی‌ها) و بقیهٔ‌ دنیا‌ (یعنی دقیقاً‌ بقیهٔ دنیا)، و خوداستثناپنداری (اکسپشنالیسم) وجود ندارد. 

قصهٔ این کتاب هم همین است؛ حالا که آب‌ها از آسیاب افتاده و پس از اندی سال از جنگ‌شان نادمند می‌توانند این شعارها را گوش بدهند،‌ که البته لزوماً داستانی نیست که خوب روایت شده باشد.

قفسه‌نوشت ۵۴: زبان شعر در نثر صوفیه؛ نوشتهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی

این کتاب جزء کتاب‌های مؤخر شفیعی کدکنی است، اگرچه بخش زیادی از آن قرار بود چهل سال پیش منتشر شود. لذت عجیبی خواندن این کتاب داشت با یک حاشیهٔ تکراری از نشر سخن: این نشرِ سخنْ اصولِ اولیهٔ تایپ و صفحه‌بندی کتاب را انگار بلد نیست. قلم بسیار درشت که در این وانفسای گرانی کاغذ در ایران قیمت‌افزاست بماند، ازهم‌گسیختگی قالب کتاب مانند قلم ریز ارجاعات مستقیم در بعضی جاها و قلم درشت در جاهایی دیگر بسیار خسته‌کننده است. مشکل دیگر این کتاب، تکرار حرف‌ها از سوی نویسنده است؛ گویا نویسنده حوصله نکرده به مقالات پراکنده‌اش انسجام بخشد. ولی با همهٔ آن معایب ساختاری، محتوای کتاب بسیار زیبا و آموختنی است.

شفیعی کدکنی راز انحطاط جامعهٔ اسلامی را تصوف، علی‌الخصوص ادامه دادن راه تصوف استعاره‌محور ابن عربی --در مقابل تصوف تمثیل‌محور خراسانی مانند مولانا-- می‌داند [۲،۴،۱۴،۲۴،۲۵،۲۶،۲۷،۲۸] و تنها راه حل نجات را در گرو فهم زبان و معنی می‌داند [۵،۱۱]. او بر آن است که نشان دهد بیشتر مکاشفات صوفیه و عرفا از راه نگاه هنری به دین صورت گرفته است [۱،۳،۲۲،۲۳] لذا نوع گفتارها و نوشتارهای صوفیه از نوع پیام عاطفی است [۶-۷] که قابل اقناع است ولی قابل اثبات نه [۸]. او حتی محتوای دینی مانند قرآن را از چیزی غیر از جنس عقل یونانی می‌داند [۹-۱۰] و آن را از جنس زبان معرفت و پیام عاطفی رده‌بندی می‌کند؛ یکی از خاصیت‌های این نوع از زبان، فهم بلاکیف آن است [۱۲،۱۹]، همان چیزی که در شعر و نثر ادبی وجود دارد [۱۶-۱۸]. از نظر نویسنده، انحطاط تصوف همزمان با انحطاط زبان تصوف است [۱۳،۱۵،۲۰].

جاهایی از متن شاهد مثال‌هایی آمده است برای توجیه یا شاید اثبات مدعاهای فوق که به نظرم قانع‌کننده نیست: آیا عرفان صرفاً نگاه هنری به الاهیات است یا دست‌کم شامل نگاه هنری می‌شود؟ آیا واقعاً مشکل انحطاط جوامع مسلمین تصوف بوده است، صرفاً به دلیل عقل‌گریزی امثال ابن‌عربی؟ آیا راه حلْ رفتنِ راهی شبیه به راهی غربی‌هاست، غربی که در بسیاری از مسائل به بن‌بست رسیده و با مصرف و سرمایه‌داری به غفلت موجود دامن می‌زند تا این بحران را به آینده حواله کند؟ سؤالاتی از این دست که شاید نباید از نویسنده‌ای که کارش ادبیات است انتظار پاسخ داشت، ولی در عین حال نیز نباید از او انتظار شنیدن حکم‌های قطعی داشت.

ارجاعات متن

۱. برای من عرفان و تصوف دو چیز نیست… من این نکته را بارها و بارها در جاهای دیگر نوشته‌ام که هر کس بگوید «تصوف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف»، شیادی است که با همان گونه حرکت‌ها و سر به دیوار کوفتن‌ها و رقص و سماع‌ها، می‌خواهد مردم ساده را فریب دهد. چنین کسی حتی الفبای تاریخ تصوف و عرفان را نیز نیاموخته است. (ص ۱۸)

۲. من نیز با کسروی، درین نکته، موافقم که یکی از علل، و شاید تنها علت، در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما به مانند کسروی نمی‌خواهم این «علت بدبختی» را با دشنام و ستیزه‌جویی از میان بردارم، زیرا برای من به مانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌هایی از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد. (ص ۱۹)

۳. عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات. (ص ۱۹)

۴. فقر نگاه تاریخی نسبت به مسائل فلسفی و هنری و ادبی، عامل اصلی واپس‌ماندگی ماست و این خود سرچشمه از نگاه دایره‌وار ما دارد که تاریخ را، به مانند مغرب‌زمین، نمی‌توانیم به گونهٔ خطی مورد نظر قرار دهیم. به همین دلیل تصور می‌کنیم عرفان بایزید و عین‌القضات و شمس تبریز، عین عرفان فلان‌علی‌شاه دورهٔ قاجار یا دورهٔ معاصر است. این کتاب دریچه‌ای است به چنین نگاهی که تمام مصلحان اجتماعی کشور بدان نیاز خواهند داشت. اگر از این چشم‌انداز به تجربهٔ عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاه انتقادی نسبت به پست و بلند آن کار دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنج ما به مانند کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جویی ناکام چیزی به بار نخواهد آورد. (ص ۲۳)

۵. … تنها راه حل مسائل سیاسی و اجتماعی مملکت ما در گرو فهم مسألهٔ «زبان» و «معنی در زبان» است. مادام که ما همان فهم نیاکانمان را از «زبان» و «معنی» داشته باشیم، روی صلاح و فلاح را نخواهیم دید. وقتی قانون اساسی مملکتی مشکل زبان و معنی داشته باشد، رسیدن به آزادی و قانون امری محال خواهد بود. (ص ۲۷)

۶. «زبان علم» که همان زبان ارجاعی است به مانند خورشید روشن است و تابان ولی زبان عاطفی که همان «زبان معرفت» است، در حالات مختلف انسان معانی بی‌شمار دارد. به همین دلیل علم کهنه می‌شود و هنر همیشه نو است. (ص ۳۲)

۷. تجربه‌های دینی و عرفانی و تجربه‌های هنری، در ساحت عاطفی زبان آشکار می‌شوند و ما درین کتاب و در اکثر فصول آن، با همین ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. بنابراین خوانندگان «معنیِ معنی» را در تمام این موارد باید در نظر داشته باشند. تصور نکند که شَطَحات بایزید عباراتی است از نوع «مثل دارای سه ضلع است»… (ص ۳۸)

۸. گزاره‌های عاطفی چیزی را اثبات نمی‌کنند بلکه ما را اقناع می‌کنند… هم در شعر و هم در گفتار اصیل عارف، ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. (ص ۳۹)

۹. حقیقت قضیه این است که آنچه در قران آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند یعقلون، تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد… دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می‌دهد که معنی مرکزی آن تأمل و تدبر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را می‌بینیم یا می‌شنویم بی‌اعتنا به آن نباشیم و دربارهٔ آن درنگ کنیم و تأثرپذیر باشیم. (صص ۴۶-۴۷)

۱۰. تحمیل مفهوم خِرَدِ یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌های بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونان آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی … (ص ۴۸)

۱۱. … مسألهٔ عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است… ظاهراً به این زودی‌ها کار این جدال تاریخی یک‌سویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعهٔ مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم. (ص ۵۹)

۱۲. این که ما از متون مقدس در زبانی غیر از زبان خودمان بیشتر متأثر می‌شویم باید ریشه‌اش در همین مسألهٔ ادراک بلاکیف باشد، چون در این گونه سخنان در زبان خودمان برای بی‌چگونگی میدان کمتری وجود دارد. (ص ۶۸) 

۱۳. انحطاط تصوف  و عرفان نیز از همان جایی آغاز می‌شود که این زبان روی در انحطاط می‌گذارد: شحطیات لوس و بی‌مزهٔ متأخرین صوفیهٔ ایران و هند و عرفان فلان علی‌شاه و بهمان علی‌شاه در قرون متأخر و معاصر.

۱۴. عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذات مراتب تشکیک. در افراد مختلف و در ادوار مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌های انسانی آموزش‌های عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید مهینی و ابوالحسن خرقانی و مجموعهٔ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش دارد: تعصب‌ها را کم می‌کند، انسان‌دوستی بی‌قید و شرط را می‌ستاید و بر آتش انانیت انسان آبی فرومی‌ریزد تا از شعله‌های ویران‌کنندهٔ آن بکاهد. این‌ها جنبه‌های ارزشمند عرفان ایرانی است اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و و در کتب و نشریات عرضه می‌شود، عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعهٔ بی‌نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می‌توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: «تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار» و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: «تعین اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدسی تنزل کرد» و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توان روزی یک میلیون عبارت از این گونه عبارات ساخت و نسل‌های پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عرفان عمیق‌تر می‌شود نمونه‌ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینهٔ «حضرات خمس» دیده نمی‌شود. در صورتی که تصوف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسان خاکی میان کوچه و بازار. (صص ۹۹-۱۰۰)

 ۱۵- بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه، ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شود. (ص ۲۴۵)

۱۶. در یک شعر اصیلْ چنین قدرتی هست که قبل از آن که فهمیده شود با ما ارتباط برقرار می‌کند. (ص ۲۸۶، بخ نقل از تی. اس. الیوت)

۱۷. شعر چیزی نیست جز منحرف شدن زبان از حالت ابتذال آن… یعنی در دسترس بودن همه. (ص ۳۶۸)

۱۸. وظیفهٔ شعر و به طور کلی وظیفهٔ هنر (به گفتهٔ یکی از صورت‌گرایان روس) این است که کاری کند که مجدداً شما نسبت به همان [چیزهایی] که در روز می‌بینید و هیچ توجهتان را جلب نمی‌کند حساسیت با دقت مجدد پیدا کنید. (ص ۳۷۳)

۱۹. در قرآن به نظرم سه نوع ایقاع یا رتیم وجود دارد که گاه جدا از یکدیگر عمل می‌کنند و گاه به هم آمیخته می‌شوند تا به تعبیر صورت‌گرایان روس ارکستراسیون به وجود آید: الف. موسیقی فواصل، ب. موسیقی اصوات و هماهنگی صامت‌ها و مصوت‌ها با یکدیگر، و ج. موسیقی ترتیل (صص ۳۹۶-۳۹۷ با تلخیص)

۲۰. زبان در دست صوفیه وسیلهٔ خلق عوالم جدید است. این همان کاری است که شعر مدرن در محدودهٔ روح‌های کوچک و سرگردان عصر ما به دنبال آن می‌دود. (صص ۴۳۳-۴۳۴)

۲۱. بر اساس نظریهٔ‌ مولانا و اشاعره، آنچه در جهانِ شهادت یعنی قلمرو حس و تجربهٔ مادی انسان وجود دارد و ما آن را «اصل علیت» می‌خوانیم، این‌ها «عادةالله» است یعنی عادت خداوند از ازل بر این بوده است که آتش بسوزاند… (ص ۴۶۷)

۲۲. از شگفتی‌های تاریخ جمال‌شناسی در ایران و اسلام یکی هم این که عبدالوهاب بن محمد بونی (متوفی ۴۴۰) یکی از متفکران کرامی معاصر بوسعید و محمد بن سرخ، هم از مردم خراسان در تفسیرٔ آیهٔ «و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الأرض» این پرسش را مطرح می‌کند که چرا گفته است «عرضها» و نگفته است «طولها» و پاسخ می‌دهد «لأنّ الحسن فی الأشیاهء من العرض» یعنی به دلیل این که زیبایی و حسن اشیاء در عرض وجود دارد نه در طول. اگر درست فهمیده باشم، ظاهراً، مقصودش این است که تجربهٔ‌ جمال‌شناسیک از درک تناسب‌ها و تقارن‌ها حاصل می‌شود و ادراک تقارن فقط در چشم‌انداز  عرض قابل تصور است نه در طول. (ص ۵۰۶)

۲۳. در مطالعهٔ تصوف ما با اصل تجربهٔ عارف هیچ گونه تماسی نداریم  و نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزهٔ‌ تحقیق ما می‌تواند قرار گیرد، همانا تجلیات این تجربه است در عرصهٔ زبان با تمام مفاهیمی که کلمهٔ «زبان» دارد، چه در قلمرو زبان‌شناسی و چه در قلمرو نشانه‌شناسی. (ص ۵۱۷)

۲۴. عرفان خراسان نگاه هنری به دین است، آن دینی که هم دنیا دارد و هم آخرت، هم غیب دارد و هم شهادت؛ اما عرفان ابن عربی نگاه هنری به دینی است که فقط عالم غیب را مورد نظر دارد و از عالم شهادت جز در حاشیه سخن نمی‌گوید، امور آخرت را می‌بیند و از دنیای مردم به کل غافل است. (ص ۵۱۹) 

۲۵. در تبارشناسی تصوف خراسان، عناصر مزدایی و مانوی و هندویی، اگرچه کمرنگ، حضور خود را حفظ کرده است، ولی در تصوف ابن‌عربی باید جویای عنصاری باشیم از اسپانیای اسلامی و آنچه در شمال افریقا وجود داشته است، که در میان آن عناصر، مسیحیت و ذهنیت یونانی نقش بسیار مهمی داشته است. (صص ۵۲۰-۵۲۱)

۲۶. اشتراک و احتمال‌پذیری مولانا و ابن‌عربی تقریباً هیچ است، تقابل محوری در اندیشهٔ ابن‌عربی حق-خلق است، ولی در اندیشهٔ مولانا غیب-شهادت است. (صص ۵۲۵-۵۲۶، تلخیص)

۲۷. هر وقت ما ایرانی‌ها توانستیم از لحاظ اقتصادی و صنعتی و علوم دیگر به مرحلهٔ آلمان «آغاز قرن بیستم» برسیم، آن وقت جا دارد که تمام کارهایمان را رها کنیم و شب و روز مثنوی معنوی و منطق‌الطیر عطار و گلشن راز شبستری بخوانیم. اما تا بدان مرحله نرسیده‌ایم هر گونه کوششی که برای مطلق کردن ساحت عرفانی زندگی و فرهنگ ما بشود، از هر زهری خطرناک‌تر است. (ص ۵۷۷)

۲۸. هر وقت ما در دیگر جوانب زندگی اقتصادی و حقوقی‌مان به گونهٔ مطلوبی دست یافتیم، خود به خود، بهره‌وری معقول و مطلوب از فرهنگ گذشته نیز حاصل خواهد شد. نخست حدود حرمت آدمی‌زاد است و رعایت آن و رفاهی که مجال اندیشیدن آزاد را به همراه داشته باشد. در غیر این صورت، در کویر، صیاد سایهٔ مرغی شده‌ایم که خود بر آن بالا پرّان است. (ص ۵۷۸)

قفسه‌نوشت ۵۳: مرگ ایوان ایلیچ؛ نوشتهٔ لئو تولستوی

این اثر در بلوغ نویسندگی تولستوی نوشته شده است، یعنی پس از دو اثر بزرگش «جنگ و صلح»‌ و «آناکارنینا». هیچ خبری از خرده‌داستان نیست، هیچ خبری از افاضات جنگ و صلح نیست، هیچ خبری از مکالمه‌های طولانی نیست. این اثر یک اثر شبه‌امروزی است، مختصر و مفید در حدود پنجاه صفحه. تولستوی با یک سؤال مواجه است: اگر بمیریم، چه چیز ارزشمندی از ما باقی می‌ماند؟ لذا در همان اول داستان که هیچ، در عنوان کتاب، داستان را لو می‌دهد: مرگ ایوان ایلیچ. ایوان ایلیچ در زندگی‌اش پیشرفت‌های بسیاری داشته، در دانشکدهٔ‌ حقوق درس خوانده، ردهٔ بالای دادگستری بوده، ولی ناگهان بیماری لاعلاجی سراغش می‌آید و او را ذره‌ذره به مرگ نزدیک‌تر می‌کند. حالا ایوان ایلیچ مانده و پرسش‌هایی در مورد زیستن و مرگ. در این میان اما اطرفیان ایوان ایلیچ هنوز درگیر دنیا هستند و با شنیدن خبر مرگش، به اولین چیزی که فکر می‌کنند جانشین او در دادگستری و بازی ورق پس از برگزاری مراسم ختم اوست. این اثر تولستوی بهترین کاری است که از او خوانده‌ام. در این کتاب نگاه تولستوی شبیه‌تر است به داستایوسکی، و جنبهٔ روان‌شناسی و سؤال‌های مذهبی و فلسفی در این رمان موج می‌زند. البته تولستوی پاسخ واضحی نمی‌دهد، چرا که خودش هم پاسخ واضحی برای این پرسش ندارد. او تنها مسأله را مانند لباس در قامت یک شخصیت می‌پوشاند و ما را به فکر کردن در مورد پرسش بزرگ زندگی دعوت می‌کند: مرگ چیست؟ چه از ما می‌ماند؟ گمان می‌کنم هر خواننده‌ای با توجه به خاستگاه فکری‌اش برداشت متفاوتی از این کتاب خواهد داشت.

این کتاب از نظر سبک روایت شبیه است به کار مؤخرتر روسی از «یوری تریفونوف» با عنوان «زندگی دیگر». نمی‌دانم این کتاب ترجمه شده است یا نه، ولی اگر ترجمه شده باشد، خواندنش را اکیداً پیشنهاد می‌کنم.

قفسه‌نوشت ۵۲: جستجو در تصوف ایران؛ نوشتهٔ عبدالحسین زرین‌کوب

این کتاب تلاشی است از مرحوم زرین‌کوب در تبارشناسی شاخه‌های مختلف تصوف در ایران. با وجود جذابیت روایت‌ها و فصل‌بندی کتاب، نوع نگارش کتاب خسته‌کننده است. گاهی با پاراگرافی مواجهیم که به بلندای چند صفحه است. هر فصل بخش‌بندی نشده است و خواندن کتاب را دشوار می‌کند. این کتاب مانند دیگر کتاب‌های زرین‌کوب خلاصه‌ای است از خوانش زرین‌کوب از مراجع مختلف تاریخی به علاوهٔ قضاوت نویسنده در مورد صحت مراجع تاریخی.

اولین درسی که این کتاب برایم داشت این بود که تصوف بر خلاف ظاهرش به شاخه‌های مختلف تقسیم شده است و در طول تاریخ و با توجه به ناحیهٔ جغرافیایی خاستگاه‌های فکری متفاوتی داشته‌ است. با توجه به شروع تصوف از خراسان قدیم (شامل بخش بزرگی از افغانستان امروز) و سابقهٔ دین بودایی در آنجا، زرین‌کوب امکان الهامات بودایی را در تصوف رد نمی‌کند کما آن که زهد افراطی برخی از صوفیان را بی‌ارتباط با تعالیم مسیحی نمی‌بیند. البته خیلی دشوار بتوان آن‌ها را ملهم از مزدیسنان دانست خاصه آن که در تعالیم زرتشت به صراحت از ریاضت منع شده است اما رگه‌هایی از شباهت بین تصوف و زرتشتی‌گری دیده می‌شود.

«در حقیقت احوال سلمان فارسی مخصوصاً از آن جهت که لااقل دو جریان مهم دینی عصر ساسانی -آیین زرتشت و آیین مسیح- را در وجود خویش جمع داشته است، می‌تواند به عنوان یک منشأ تأثیر در تصوف اسلامی تلقی شود.» (ص ۱۷)

«در بین این گونه عوامل که در طی قرون نخستین اسلامی در ایران مدد به حیات تصوف مسلمین رسانیده است قبل از هر چیز از میراث زرتشت باید یاد کرد و از احوال و تعالیم او.»‌ (ص ۲۲)

یک چیز مشترک در مصوفه وجود دارد: دیدن خضر در عالم حقیقت. این مسأله مرا یاد ادعای دیدن مسیح در مورمن‌های مسیحی و ادعای دیدن امام زمان در میان گذشتگان شیعه می‌اندازد. و البته این که همهٔ مسیحی‌ها چرا فقط مسیح را، همهٔ شیعه‌ها چرا فقط امام زمان را، و همهٔ صوفیان چرا فقط خضر را می‌دیده‌اند جای سؤال دارد. دو گروه اصلی در تصوف وجود دارد: اهل صحو (معتقد جدی به رعایت کامل شریعت) و اهل سکر (مانند ابوسعید ابوالخیر و معتقد به سماع). البته اهل ملامت،‌ اهل فتوت و قلندرها هم شاخه‌های دیگری از صوفیه بوده‌اند. ملامتی‌ها کم‌کم تبدیل به گروهی شدند که از عنوان گریز از ریا بهانه‌ای برای گریز از شریعت ساختند. اهل فتوت که احتمالاً برگرفته از «لای فتی الا علی» است، مانند ملامتی‌ها مخالف تظاهر و خرقه‌پوشی بودند و اهل پهلوانی و فرهنگ زورخانه‌ای، مانند پوریای ولی. از دل این دو، فرقهٔ قلندر بیرون آمد که شیخ جمال‌الدین ساوجی در قرن هفتم تراشیدن موی سر و ابرو را در میان این جماعت باب کرد. دعواهای حیدری (قلندرهای شیعه) و نعمتی (قلندرهای سنی) تا سال‌ها و حتی دورهٔ قاجار در ایران موجب سرگرمی حتی جهانگردها می‌شده است. 

«تمام این نهضت‌ها، از ملامتیه تا قلندران، از فتیان تا خاکساریان، یک رشته واکنش درونی بود در دنیای تصوف. واکنش در مقابل تمایلاتی که در سراسر تاریخ تصوف، آن جریانی را که خود عصیانی بر ضد آداب رسوم بود، دوباره به جانب آداب و رسوم برد. طرفه آن است که این نهضت‌ها نیز در عین آن که غالباً به صورت واکنش بر ضد قیود و حدود مترسمان آغاز می‌شده است، در اندک زمان باز به آداب و قیود تازه‌ای پای‌بند می‌گشته است و همواره جایی برای یک واکنش و عصیان تازه بازمی‌گذاشت.» (صص ۳۷۸-۳۷۹)

صوفیهٔ خراسان

تصوف با ابراهیم ادهم آغازی جدی در خراسان پیدا کرد. بایزید بسطامی باعث گسترش بیشتر تصوف شد. محمد بن کرام با تعالیم مبتنی بر تجسم و تشبیه فرقهٔ کرامیان را بنا نهاد و بعد از مرگ در اورشلیم مدفون شد. حکیم ترمذی فرقهٔ‌ حکیمیان را و ابوالعباس سیاری فرقهٔ سیاریان را در مرو بنا نهاد. در زمان سلطان محمود غزنوی دو شخصیت بزرگ صوفیه آوازه یافتند: ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر. ابوسعید اولین کسی بود که باب سماع را در صوفیه گسترش داد. شیخ عبدالله انصاری صوفی مقید حنبلی مذهبی بود که مناجات‌هایش به عنوان یک اثر ادبی تاکنون مورد توجه حتی عامه بوده است. شیخ احمد جام نیز متشرع بود و شهر تربت جام کنونی به خاطر مدفن او به این نام شهرت یافته است. 

دو برادر،‌ ابوحامد محمد و احمد غزالی، از عالمان بزرگ صوفی بودند. ابوحامد پی چهار فرقهٔ اصلی اهل فکر گشت. او در کلام چیزی جز مقابله با بدعت در شریعت نیافت. او در فلسفه سه گروه را یافت: طبیعیون، دهریون و الهیون که در هر سهٔ آن‌ها التقاط و گمراهی دید. در فرقهٔ باطنیه عوام‌فریبی یافت و بر ضد آن‌ها کتاب نوشت. اما در چهارمین فرقه، یعنی صوفیه، راه طریقت را یافت و صوفی شد. همین باعث فرار او از مدرسه و عزلت‌گزینی شد. او علم را بر دو گونه می‌دید، علم دنیایی و علم آخرت. علم دنیا نیز از نظر او دو گونه بود: فقه و علوم دیگر مانند علم بدن. علم آخرت نیز دو گونه داشت: مکاشفه که مخصوص اولیا و اهل یقین است و معامله که شناخت احوال قلب است برای عامهٔ موحدین. 

احمد غزالی، برادر کوچک‌تر ابوحامد، پا را فراتر نهاد و با سخنان شطح‌گونه حتی در ستایش ابلیس معروف شد. گویا فرقهٔ یزیدیه منشعب از احمد غزالی باشد. 

صوفیهٔ بغداد

صوفیهٔ بغداد در اوایل عهد عباسی آغاز و با مرگ شبلی کم‌رنگ شد. جنید کسی بود که علم و عمل را در صوفیه جمع کرد. او اهل صحو بود نه اهل سکر، بدان معنا که به شریعت التزام کامل داشت. وقتی حلاج را می‌خواستند اعدام کنند، او ادعا کرد که فقیه است و با حلاج میانه‌ای ندارد. ابوالحسین نوریِ حنبلی‌مذهب اولین صوفی بود که چیز حلبی‌ای درست کرد و با آن تسبیح گفت یا به قول خودش «می‌خواهم غفلت را بدان حلب کنم.» او درد و اندوه را از لوازم طریقهٔ سلوک می‌دانست. او علاقهٔ افراطی به حفظ شریعت داشت و از همین روی بود که با حلقهٔ جنید نزدیکی داشت. در این میان، ابن یزدانیار ظاهراً مخالف صوفیان بوده ولی انگار این مخالفت بیشتر در ظاهر بوده و به خاطر مخالفت با افشای راز بوده است. 

منصور حلاج متهم به قرمطی بودن شده بود. علاوه بر این اتهام او به ربوبیت هشت سال او را اسیر زندان حکومت کرد. ابن عطاء آملی از مشایخ و علمای عصر این مسأله را به کل رد کرد و حلاج را موحد خواند. همین باعث شد که حامد بن عباس، ابن عطا را به شدت شکنجه کند، طوری که بعد از چند روز ابن عطا از دنیا رفت. با وجود آن که حلاج منکر اظهار ربوبیت بود، حامد بن عباس آنقدر بهانه جمع کرد تا بتواند حکم اعدام او را بگیرد. ماجرای حلاج یکی از مرموزترین ماجرای اهل تصوف است، خاصه آن که بعضی از گفته‌هایش بعدها از زبان صوفیان دیگر هم درآمد ولی کمتر مورد حساسیت قرار گرفت. پرسش دیگر نوع اعدام او است که حتی با احکام شریعت خوانایی نداشت.

شبلی به خاطر اندوه عدم حمایت از حلاج رو به شطحیات حلاج‌گونه آورد و از نظر نویسنده شطحیات تندوری او و البته اظهارات صریح حلاج باعث شد که صوفیه در عراق کم‌رنگ‌تر شود. با کم‌رنگ شدن صوفیه و حتی نشست و برخاست بعضی از آن‌ها با حکام وقت، صوفیه دیگر مانند گذشته نبود. در این میان عبدالقادر گیلانی در بغداد بسیار معروف شد. همچنین ضیاءالدین سهروردی که سلسلهٔ سهروردیه‌اش توسط بهاءالدین زکریای مولتانی و فخرالدین عراقی در هند گسترش یافت و سلسله‌های نعمت‌اللهی و پیر جمالیه و صفویه نیز به طریقهٔ او منسوبند. در نظر ضیاءالدین تصوف سه مرحله دارد: آغازش که علم است، میانه‌اش که علم است و غایتش که امل است. برادرزادهٔ ضیاءالدین، شهاب‌الدین سهروردی جانشین عمو شد و گویا سعدی او را در بغداد دید و از او به نیکی یاد کرد. جانشین شهاب‌الدین، اوحدالدین کرمانی (شیخ‌الشیوخ) مورد تکریم خلیفه المستنصر بالله بوده است. 

نگاه سعدی و حافظ به صوفیه

در عین حال که سعدی از سهروردی به نیکی یاد کرده است، باعث نشده که او واقعیت صوفیه را پنهان بدارد: «از این پیش طایفه‌ای در جهان بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع و امروز خلقی‌اند به ظاهر جمع و به دل پراکنده.» حافظ اما نیازی به ریاضت جسمانی نمی‌دید و مراقبت از قلب را واجب می‌شمرد. او مؤانست با قرآن را بهتر از خرقه‌پوشی می‌دانست. (ر.ک. صص ۲۳۳-۲۳۶)

شعر صوفیه

سنایی اولین شاعر تصوف بود که واقعاً شعر برایش اهمیت داشت. البته بعضی آثارش مانند حدیقه دشوارخوان و پر از حشور است. او مدح اهل بیت را می‌گفته و بدگویی بنی‌امیه را می‌کرده حال آن که خود اهل سنت بوده است. عطار اولین شاعری بود که شعر سهل ممتنع را در ادبیات تصوف وارد کرد. برخلاف سنایی، شاعری برای عطار هدف بود نه وسیله. در این میانه مولانا اوج شاعری و دقت نظر در صوفیه است:

«تمام مثنوی شاهد زنده‌ای است که تقید فوق‌العادهٔ مولانا را به شریعت و آداب آن نشان می‌دهد. اگر خود مولانا جلال‌الدین هم در دنیای سکر نفس می‌زند تعلیم او به صوفیه التزام دنیای صحوست - حدود شریعت.» (ص ۳۰۷)

گلشن راز شبستری شامل حکمت‌های نظری صوفیه و «جام جم» اوحدی حکمت عملی صوفیه است.