این کتاب جزء کتاب‌های مؤخر شفیعی کدکنی است، اگرچه بخش زیادی از آن قرار بود چهل سال پیش منتشر شود. لذت عجیبی خواندن این کتاب داشت با یک حاشیهٔ تکراری از نشر سخن: این نشرِ سخنْ اصولِ اولیهٔ تایپ و صفحه‌بندی کتاب را انگار بلد نیست. قلم بسیار درشت که در این وانفسای گرانی کاغذ در ایران قیمت‌افزاست بماند، ازهم‌گسیختگی قالب کتاب مانند قلم ریز ارجاعات مستقیم در بعضی جاها و قلم درشت در جاهایی دیگر بسیار خسته‌کننده است. مشکل دیگر این کتاب، تکرار حرف‌ها از سوی نویسنده است؛ گویا نویسنده حوصله نکرده به مقالات پراکنده‌اش انسجام بخشد. ولی با همهٔ آن معایب ساختاری، محتوای کتاب بسیار زیبا و آموختنی است.
شفیعی کدکنی راز انحطاط جامعهٔ اسلامی را تصوف، علی‌الخصوص ادامه دادن راه تصوف استعاره‌محور ابن عربی --در مقابل تصوف تمثیل‌محور خراسانی مانند مولانا-- می‌داند [۲،۴،۱۴،۲۴،۲۵،۲۶،۲۷،۲۸] و تنها راه حل نجات را در گرو فهم زبان و معنی می‌داند [۵،۱۱]. او بر آن است که نشان دهد بیشتر مکاشفات صوفیه و عرفا از راه نگاه هنری به دین صورت گرفته است [۱،۳،۲۲،۲۳] لذا نوع گفتارها و نوشتارهای صوفیه از نوع پیام عاطفی است [۶-۷] که قابل اقناع است ولی قابل اثبات نه [۸]. او حتی محتوای دینی مانند قرآن را از چیزی غیر از جنس عقل یونانی می‌داند [۹-۱۰] و آن را از جنس زبان معرفت و پیام عاطفی رده‌بندی می‌کند؛ یکی از خاصیت‌های این نوع از زبان، فهم بلاکیف آن است [۱۲،۱۹]، همان چیزی که در شعر و نثر ادبی وجود دارد [۱۶-۱۸]. از نظر نویسنده، انحطاط تصوف همزمان با انحطاط زبان تصوف است [۱۳،۱۵،۲۰].
جاهایی از متن شاهد مثال‌هایی آمده است برای توجیه یا شاید اثبات مدعاهای فوق که به نظرم قانع‌کننده نیست: آیا عرفان صرفاً نگاه هنری به الاهیات است یا دست‌کم شامل نگاه هنری می‌شود؟ آیا واقعاً مشکل انحطاط جوامع مسلمین تصوف بوده است، صرفاً به دلیل عقل‌گریزی امثال ابن‌عربی؟ آیا راه حلْ رفتنِ راهی شبیه به راهی غربی‌هاست، غربی که در بسیاری از مسائل به بن‌بست رسیده و با مصرف و سرمایه‌داری به غفلت موجود دامن می‌زند تا این بحران را به آینده حواله کند؟ سؤالاتی از این دست که شاید نباید از نویسنده‌ای که کارش ادبیات است انتظار پاسخ داشت، ولی در عین حال نیز نباید از او انتظار شنیدن حکم‌های قطعی داشت.
ارجاعات متن
۱. برای من عرفان و تصوف دو چیز نیست… من این نکته را بارها و بارها در جاهای دیگر نوشته‌ام که هر کس بگوید «تصوف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف»، شیادی است که با همان گونه حرکت‌ها و سر به دیوار کوفتن‌ها و رقص و سماع‌ها، می‌خواهد مردم ساده را فریب دهد. چنین کسی حتی الفبای تاریخ تصوف و عرفان را نیز نیاموخته است. (ص ۱۸)
۲. من نیز با کسروی، درین نکته، موافقم که یکی از علل، و شاید تنها علت، در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما به مانند کسروی نمی‌خواهم این «علت بدبختی» را با دشنام و ستیزه‌جویی از میان بردارم، زیرا برای من به مانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌هایی از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد. (ص ۱۹)
۳. عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات. (ص ۱۹)
۴. فقر نگاه تاریخی نسبت به مسائل فلسفی و هنری و ادبی، عامل اصلی واپس‌ماندگی ماست و این خود سرچشمه از نگاه دایره‌وار ما دارد که تاریخ را، به مانند مغرب‌زمین، نمی‌توانیم به گونهٔ خطی مورد نظر قرار دهیم. به همین دلیل تصور می‌کنیم عرفان بایزید و عین‌القضات و شمس تبریز، عین عرفان فلان‌علی‌شاه دورهٔ قاجار یا دورهٔ معاصر است. این کتاب دریچه‌ای است به چنین نگاهی که تمام مصلحان اجتماعی کشور بدان نیاز خواهند داشت. اگر از این چشم‌انداز به تجربهٔ عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاه انتقادی نسبت به پست و بلند آن کار دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنج ما به مانند کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جویی ناکام چیزی به بار نخواهد آورد. (ص ۲۳)
۵. … تنها راه حل مسائل سیاسی و اجتماعی مملکت ما در گرو فهم مسألهٔ «زبان» و «معنی در زبان» است. مادام که ما همان فهم نیاکانمان را از «زبان» و «معنی» داشته باشیم، روی صلاح و فلاح را نخواهیم دید. وقتی قانون اساسی مملکتی مشکل زبان و معنی داشته باشد، رسیدن به آزادی و قانون امری محال خواهد بود. (ص ۲۷)
۶. «زبان علم» که همان زبان ارجاعی است به مانند خورشید روشن است و تابان ولی زبان عاطفی که همان «زبان معرفت» است، در حالات مختلف انسان معانی بی‌شمار دارد. به همین دلیل علم کهنه می‌شود و هنر همیشه نو است. (ص ۳۲)
۷. تجربه‌های دینی و عرفانی و تجربه‌های هنری، در ساحت عاطفی زبان آشکار می‌شوند و ما درین کتاب و در اکثر فصول آن، با همین ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. بنابراین خوانندگان «معنیِ معنی» را در تمام این موارد باید در نظر داشته باشند. تصور نکند که شَطَحات بایزید عباراتی است از نوع «مثل دارای سه ضلع است»… (ص ۳۸)
۸. گزاره‌های عاطفی چیزی را اثبات نمی‌کنند بلکه ما را اقناع می‌کنند… هم در شعر و هم در گفتار اصیل عارف، ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. (ص ۳۹)
۹. حقیقت قضیه این است که آنچه در قران آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند یعقلون، تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد… دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می‌دهد که معنی مرکزی آن تأمل و تدبر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را می‌بینیم یا می‌شنویم بی‌اعتنا به آن نباشیم و دربارهٔ آن درنگ کنیم و تأثرپذیر باشیم. (صص ۴۶-۴۷)
۱۰. تحمیل مفهوم خِرَدِ یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌های بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونان آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی … (ص ۴۸)
۱۱. … مسألهٔ عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است… ظاهراً به این زودی‌ها کار این جدال تاریخی یک‌سویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعهٔ مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم. (ص ۵۹)
۱۲. این که ما از متون مقدس در زبانی غیر از زبان خودمان بیشتر متأثر می‌شویم باید ریشه‌اش در همین مسألهٔ ادراک بلاکیف باشد، چون در این گونه سخنان در زبان خودمان برای بی‌چگونگی میدان کمتری وجود دارد. (ص ۶۸)
۱۳. انحطاط تصوف و عرفان نیز از همان جایی آغاز می‌شود که این زبان روی در انحطاط می‌گذارد: شحطیات لوس و بی‌مزهٔ متأخرین صوفیهٔ ایران و هند و عرفان فلان علی‌شاه و بهمان علی‌شاه در قرون متأخر و معاصر.
۱۴. عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذات مراتب تشکیک. در افراد مختلف و در ادوار مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌های انسانی آموزش‌های عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید مهینی و ابوالحسن خرقانی و مجموعهٔ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش دارد: تعصب‌ها را کم می‌کند، انسان‌دوستی بی‌قید و شرط را می‌ستاید و بر آتش انانیت انسان آبی فرومی‌ریزد تا از شعله‌های ویران‌کنندهٔ آن بکاهد. این‌ها جنبه‌های ارزشمند عرفان ایرانی است اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و و در کتب و نشریات عرضه می‌شود، عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعهٔ بی‌نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می‌توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: «تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار» و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: «تعین اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدسی تنزل کرد» و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توان روزی یک میلیون عبارت از این گونه عبارات ساخت و نسل‌های پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عرفان عمیق‌تر می‌شود نمونه‌ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینهٔ «حضرات خمس» دیده نمی‌شود. در صورتی که تصوف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسان خاکی میان کوچه و بازار. (صص ۹۹-۱۰۰)
۱۵- بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه، ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شود. (ص ۲۴۵)
۱۶. در یک شعر اصیلْ چنین قدرتی هست که قبل از آن که فهمیده شود با ما ارتباط برقرار می‌کند. (ص ۲۸۶، بخ نقل از تی. اس. الیوت)
۱۷. شعر چیزی نیست جز منحرف شدن زبان از حالت ابتذال آن… یعنی در دسترس بودن همه. (ص ۳۶۸)
۱۸. وظیفهٔ شعر و به طور کلی وظیفهٔ هنر (به گفتهٔ یکی از صورت‌گرایان روس) این است که کاری کند که مجدداً شما نسبت به همان [چیزهایی] که در روز می‌بینید و هیچ توجهتان را جلب نمی‌کند حساسیت با دقت مجدد پیدا کنید. (ص ۳۷۳)
۱۹. در قرآن به نظرم سه نوع ایقاع یا رتیم وجود دارد که گاه جدا از یکدیگر عمل می‌کنند و گاه به هم آمیخته می‌شوند تا به تعبیر صورت‌گرایان روس ارکستراسیون به وجود آید: الف. موسیقی فواصل، ب. موسیقی اصوات و هماهنگی صامت‌ها و مصوت‌ها با یکدیگر، و ج. موسیقی ترتیل (صص ۳۹۶-۳۹۷ با تلخیص)
۲۰. زبان در دست صوفیه وسیلهٔ خلق عوالم جدید است. این همان کاری است که شعر مدرن در محدودهٔ روح‌های کوچک و سرگردان عصر ما به دنبال آن می‌دود. (صص ۴۳۳-۴۳۴)
۲۱. بر اساس نظریهٔ مولانا و اشاعره، آنچه در جهانِ شهادت یعنی قلمرو حس و تجربهٔ مادی انسان وجود دارد و ما آن را «اصل علیت» می‌خوانیم، این‌ها «عادةالله» است یعنی عادت خداوند از ازل بر این بوده است که آتش بسوزاند… (ص ۴۶۷)
۲۲. از شگفتی‌های تاریخ جمال‌شناسی در ایران و اسلام یکی هم این که عبدالوهاب بن محمد بونی (متوفی ۴۴۰) یکی از متفکران کرامی معاصر بوسعید و محمد بن سرخ، هم از مردم خراسان در تفسیرٔ آیهٔ «و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الأرض» این پرسش را مطرح می‌کند که چرا گفته است «عرضها» و نگفته است «طولها» و پاسخ می‌دهد «لأنّ الحسن فی الأشیاهء من العرض» یعنی به دلیل این که زیبایی و حسن اشیاء در عرض وجود دارد نه در طول. اگر درست فهمیده باشم، ظاهراً، مقصودش این است که تجربهٔ جمال‌شناسیک از درک تناسب‌ها و تقارن‌ها حاصل می‌شود و ادراک تقارن فقط در چشم‌انداز عرض قابل تصور است نه در طول. (ص ۵۰۶)
۲۳. در مطالعهٔ تصوف ما با اصل تجربهٔ عارف هیچ گونه تماسی نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزهٔ تحقیق ما می‌تواند قرار گیرد، همانا تجلیات این تجربه است در عرصهٔ زبان با تمام مفاهیمی که کلمهٔ «زبان» دارد، چه در قلمرو زبان‌شناسی و چه در قلمرو نشانه‌شناسی. (ص ۵۱۷)
۲۴. عرفان خراسان نگاه هنری به دین است، آن دینی که هم دنیا دارد و هم آخرت، هم غیب دارد و هم شهادت؛ اما عرفان ابن عربی نگاه هنری به دینی است که فقط عالم غیب را مورد نظر دارد و از عالم شهادت جز در حاشیه سخن نمی‌گوید، امور آخرت را می‌بیند و از دنیای مردم به کل غافل است. (ص ۵۱۹)
۲۵. در تبارشناسی تصوف خراسان، عناصر مزدایی و مانوی و هندویی، اگرچه کمرنگ، حضور خود را حفظ کرده است، ولی در تصوف ابن‌عربی باید جویای عنصاری باشیم از اسپانیای اسلامی و آنچه در شمال افریقا وجود داشته است، که در میان آن عناصر، مسیحیت و ذهنیت یونانی نقش بسیار مهمی داشته است. (صص ۵۲۰-۵۲۱)
۲۶. اشتراک و احتمال‌پذیری مولانا و ابن‌عربی تقریباً هیچ است، تقابل محوری در اندیشهٔ ابن‌عربی حق-خلق است، ولی در اندیشهٔ مولانا غیب-شهادت است. (صص ۵۲۵-۵۲۶، تلخیص)
۲۷. هر وقت ما ایرانی‌ها توانستیم از لحاظ اقتصادی و صنعتی و علوم دیگر به مرحلهٔ آلمان «آغاز قرن بیستم» برسیم، آن وقت جا دارد که تمام کارهایمان را رها کنیم و شب و روز مثنوی معنوی و منطق‌الطیر عطار و گلشن راز شبستری بخوانیم. اما تا بدان مرحله نرسیده‌ایم هر گونه کوششی که برای مطلق کردن ساحت عرفانی زندگی و فرهنگ ما بشود، از هر زهری خطرناک‌تر است. (ص ۵۷۷)
۲۸. هر وقت ما در دیگر جوانب زندگی اقتصادی و حقوقی‌مان به گونهٔ مطلوبی دست یافتیم، خود به خود، بهره‌وری معقول و مطلوب از فرهنگ گذشته نیز حاصل خواهد شد. نخست حدود حرمت آدمی‌زاد است و رعایت آن و رفاهی که مجال اندیشیدن آزاد را به همراه داشته باشد. در غیر این صورت، در کویر، صیاد سایهٔ مرغی شده‌ایم که خود بر آن بالا پرّان است. (ص ۵۷۸)
ایمان تاجی
