این کتاب دو نقد است بر دو کتاب. دومی را فقط تورق کردم چون در مورد اصل موضوع بحث دیدگاهی نداشتم. اولی را دو بار خواندم و به نظرم جوابهای خوبی در آن بود. در وبلاگ منتسب به نویسنده (ایشان قبل از عصر وبلاگها مرحوم شدهاند) گزیدهای از آن مطلب را پیدا کردم، اینجا میگذارم و پیشنهاد میکنم تا انتها بخوانید.
من کتاب «فلسفهی دین» را این گونه تحلیل مىکنم که از « آخر» آغاز کرده و در نتیجه نمىتواند گرهها را به راحتى باز کند و نمىتواند بافتهی مشکلات را بشکافد.
« آخر»؛ یعنى این واقعیت رنجها و دردها که گاهى طبیعى است؛ سیل و طوفان... و گاهى انسانى است؛ غم غربت و احساس تنگنا و... و گاهى اجتماعى است؛ جنگ و قتل... و گاهى خود ساخته و برخاسته از جهل و غفلت و تجاوز.
با این آغاز، حکمت و شعور زیر سؤال مىرود و حتى« ضرورت معاد به خاطر عدالت» ، اثبات بىعدالتى و نفى حکمت را با خود دارد.
اما اگر از وضعیت و تقدیر و ترکیب انسان آغاز کنیم و از اندازهی استعدادهاى انسان، استمرار و ادامهی او را بسنجیم و از ترکیب خاص این استعدادها به کار و نقش انسان پى ببریم و کار او را لذت و رفاه و راحتى قلمداد نکنیم و حرکت و صیرورت مستمر را از این استعدادِ بىقرار استکشاف نماییم و هماهنگى میان این ساخت انسان و ساخت و بافت جهان را با رنجهایش بدست بیاوریم، بلى، اگر «این گونه» آغاز کنیم دیگر مشکل درد و رنج و ظلم و ستم و تفاوت و تبعیض، راه را بر ما نمىگیرد و مسألهی خیر و شر و قدرت متعال و یا عدالت و آزادى، ما را متحیر نمىسازد.
همین طور اگر ما به توصیف آغاز و مبداء جهان روى بیاوریم و تحلیل کنیم که مبداء نمىتواند ترکیب داشته باشد؛ چون مرکّب، مبداء نیست، اجزاء و روابط و ضوابط بر آن مقدم هستند و اگر ترکیب نفى شد، نیاز نفى مىشود و در نتیجه روابط تولیدى نفى مىشود؛ که: « اللَّه احد، اللَّه صمد، لم یلد و لم یولد ولم یکن له کفوا احد».
اگر این گونه از یگانگى و بىنیازى و بىمانندى و نامحدودى آغاز کنیم و به احاطه و حضور خدا و غنا و رحمت او برسیم، مىتوانیم جهان را با چهار خصوصیت؛ نظام و جمال و حق و اجل تصور کنیم و مشکلى نداشته باشیم.ص۱۸-۱۶
...... ۱ - برهان وجودى
این برهان از « آنسلم» قدّیس این گونه تقریر مىشود. خدا موجودى است که « چیزى بزرگتر از آن نمىتوان تصور کرد». و این تقریر، با بیان آگوستین؛ « آنکه برتر از او هیچ نیست» ، تفاوت دارد؛ زیرا تقریر « آنسلم» نه تنها « وجود» که حتى « تصور» برتر از خدا را نفى مىکند.
« اکوئیناس» ، برهان وجودى آنسلم را به خاطر تقویت برهان وجوب و امکان رد کرده و در نتیجه این برهان مدتها مغفول ماند تا این که بار دیگر « دکارت» ، در قرن هفدهم به آن روى آورد، با این توضیح که وجود، در این مفهوم لحاظ شده و نمىتوان بدون تناقض آن را نفى کرد، همانطور که نمىتوان بدون تناقض مثلثى را که سه ضلع ندارد، پذیرفت.
« کانت» با قبول این استدلال گفت مىتوان تمامى موضوع و محمول را انکار نمود.ص۲۰-۱۹
...... و کسانى هم به خاطر « درد و رنج» ، « ظلم و ستم» و « تفاوت و تبعیض» و این همه « اسراف» و «ولنگارى» و « بىحساب کارى» در خلقت کهکشانها و جهان گسترده، « نظم» را و« حکمت» و «تقدیر» و « تدبیر» را نفى مىکنند. و آن گاه با صلابت براى نظم در جهان ماده و موجودات زنده و موجودات باشعور و حرکت تاریخى این موجودات، به کشف قوانین و اصولى روى مىآورند که الحادى است و توحیدى نیست.
در این زمینه جان هاسپرز در فلسفهی دین، بحثهاى گسترده و ریزى را دنبال کرده و حرفها و مقایسههایى آورده که جزء به جزء به آن پرداختهام و در حاشیه آوردهام و معتقد هستم که همان تفکر معکوس اساس کار را بر هم زده. ما به خاطر « آزادى و راحتى» ، که « یرید الانسان لیفجر امامه» ؛ که انسان مىخواهد تا جلوى او باز باشد و شکافته شود و یا به خاطر « درد و رنج» و« ظلم و ستم» و «تفاوت و تبیعض» و یا به خاطر« فساد» در دستگاههاى مذهبى و «تحمیل و خشونت» آنها، مىخواهیم که خدا و مذهب را نفى کنیم و براى این خواسته کوشش مىکنیم و از هر طرح مشکوک و مظنون و محتمل و معلولى کمک مىگیریم.
اگر « نظم» را به معناى « هماهنگى» بگیریم، مىتوانیم هماهنگى مجموعه را با « اجزاء» و با «شرایط» و زمینههایش و هماهنگى یک مجموعه « بااهداف» و مقاصدش و هماهنگى یک مجموعه « با مجموعههاى» دیگر که اهداف دیگرى دارند، ما مىتوانیم این هماهنگى را نیازمند و فقیر و محتاج بدانیم و به غنى و قیوم روى بیاوریم.ص۲۹-۲۸
...... بهتر این است که ما « وضعیت» و « ترکیب» و « تقدیر» انسان را در نظر بگیریم. و این نکته را که انسان بزرگتر از دنیاست و فراتر از دیروز و امروز و فرداست.
و این نکته را که انسان بىقرار و جستجوگر است و به تدریج بتهایى را مىتراشد و همانها را مىشکند. و این عبور و گذر حکایت از طلب عظیمترِ انسانِ بزرگتر از دنیا و فراتر از امروز، دارد.
ما هنگامى که مىگوییم دین فطرى است؛ یعنى خدا و دین با ساخت و بافت انسان هماهنگ است. انسان به گونهاى است که نمىتواند در دنیا محبوس شود و به ثروت و قدرت و لذت و تنوعها دلخوش کند. هنگامى که مىگوییم فطرت و ساخت این ماشین بنزینى است، این نکته را نفى نمىکنیم که مىتوان در آن آب ریخت و یا آن را به نفت بست، ولى مىگوییم که در این صورت به بنبست مىرسد و در بحران مىسوزد. و همین بنبست و بحران، به بازگشت و اعتقاد به مذهب و خدا دلالت مىنماید.
البته در گذشته گفتیم که هر کس لباس هستى را به جایى آویزان مىکند، در مبداء شک نیست. و هر کس از جایى آغاز مىکند، اما مشکل توصیف و تطبیق این مبداء بر مادهی اولیه و بر خدایان پندارى است؛ که مبداء باید « یگانگى» و « بىنیازى» و« نامحدودى» و« بىمانندى» را داشته باشد و با همین خصوصیات به« احاطه» و « علم» و « رحمت» و « مهر» و « قهر » او هم مىرسیم.
با این دو نگاه، اعتقاد به خدا همگانى و طبیعى و ضرورى است، همانطور که با چشم پوشى از اعتقاد و بازگشت به دنیا و قدرت و ثروت و لذت، انسان در بنبست مىماند. در رنج مىماند. و این رنج و عذاب نتیجهی طبیعى انحراف از جریانى است که بزرگتر از دنیا و فراتر از بهشت و جهنم است و ما آن را به خاک بستهایم و در محدوده گذاشتهایم.ص۳۹-۳۸
...... در نگاه جامع، تمامى هستى معجزهاى است که با آن انس گرفتهایم و معجزات، طبیعتهایى هستند، نامأنوس، که هنوز آن را نشناختهایم.ص۴۰
....... روش دیگر، این است که از انسان آغاز کنیم، از « اندازه وجودى» او و از« ترکیب» او و از« وضعیت» او.
از« تقدیر» او: ببینیم که آیا عوالم انسان در همین هفتاد ساله خلاصه مىشود و یا استمرار دارد.
و از « ترکیب » او: ببینیم که آیا نقش انسان و کار او در همین خوردن و خوابیدن و لذت بردن او خلاصه مىشود یا این ترکیب با این نقشها تناسب ندارد؛ که « خودآگاهى » و « آگاهى انسان »،« حزن» و «خوف» را براى او خواهد آورد، حتى اگر در دنیایى بدون هیچ گونه مشکل، در بهشتى کامپیوترى و یا مدرنتر باشد...
و با« شناخت نقش او» که با این ترکیب « حس» و« وهم» و « خیال» و « فکر» و «عقل» هماهنگ باشد. ببینیم که ساختمان این جهان با این ترکیب هماهنگ است یا ناهماهنگ؛ چون تا به حال ما خیر و شر و هماهنگى و ناهماهنگى را با انسانى محاسبه مىکردیم که هفتاد ساله بود و در این هفتادسال، یک گوساله و یا یک دامپرورى بزرگ را تشکیل مىداد، ولى با توجه به تقدیر انسان، استمرار او و با توجه به ترکیب انسان، کار و نقش او که بالاتر از خوراک و پوشاک و لذت و ثروت و قدرت است، مشخص مىشود.
اگر از این ترکیب، حرکت و بىقرارى را به دست آوردیم و از آن تقدیر، استمرار آدمى را و دنیاهاى جدید و عوالم محتمل و ضرورى را، آن وقت ببینیم که بافت انسان و جهان با این نقش و این استمرار هماهنگ است؟ آیا درد و رنج، عامل حرکت به حساب نمىآید؟ و آیا آزادى ضرورت ندارد؟ و در وسعت آزادى آیا ظلم و ستم و جنگ و خون، شرّ است؟ و یا خیر و شر را در پدیدهها دنبال نکنیم و در رابطهها جستجو کنیم؟ «موقعیتها» را در نظر نگیریم و به« موضعگیرىها »روى بیاوریم؟
این روش، این خاصیت را دارد که انسان« بلاواسطه و حضورى»، از « تقدیر» و « ترکیب خود » چراغى بدست مىآورد و« دنیا و استمرار دنیا» و عوالم دیگر و « هماهنگى اینها» را با نقش خویش احساس مىکند و دیگر دچار تناقض شرور و جدایىها و درد و رنجها نمىشود. و دیگر دنیاهاى آینده، توجیه این دنیا نیستند، بلکه ادامهی آن هستند. اگر این دنیا جز این بود غلط بود؛ که باتلاق انسان بود و با حرکت مستمر او هماهنگ نبود.
با این نگرش به انسان و به خیر و شر و به موقعیت و موضعگیرىها، درد و رنجها، در تمامى شکلهایش با انسان و جهان هماهنگ است؛ چون درد و رنج آدمى یا از « دنیاى طبیعى» و طبیعت جهان است که پیرى و مرگ و مریضى و... از قبیل آنهاست و یا از « تجاوز آدمها به یکدیگر» است و یا از «جهل و تجاوز انسان»و «بىتوجهى» او است... در تمامى این صورتها چه آدمى مقصر باشد و چه نباشد، «موضعگیرى» او مهم است نه «موقعیتها». و خیر و شر در نوع رابطهی او با نعمت و نقمت مطرح مىشود. ما نمىگوییم که«اسید»خیر است یا شرّ. «آتش»خیر است یا شرّ و «شهوت» خیر است یا شرّ و «عقل» خیر است یا شرّ، بلکه مىپرسیم با اینها چگونه رابطه برقرار مىکنى و در برابر اینها چه موضعى مىگیرى؟ با این روش، همان طور که از تقدیر و ترکیب انسان، به استمرار و نقش او مىرسیم، همین طور هم از وضعیت او که از خود هیچ ندارد و محدود و محکوم است و مىآید و مىرود، به «نامحدود» و«حاکمى»مىرسیم. همانطور که از «وضعیت» جهان بیرون که گرفتار تناقض شده بود به مبدیى مىرسیم که ترکیب ندارد،«احد» است و در نتیجه نیاز ندارد و«صمد» است و در نتیجه مساوى ندارد و مانند ندارد.
و با این نگرش، مبداء یگانه و بىنیاز و نامحدود و بىمانند را از دو جا به دست مىآوریم از«وضعیت انسان» و از«وضعیت جهان».
و از همین نامحدودى، علم و حضور و قدرت و بىنیازى و رحمت او را کشف مىکنیم که ربط ما ربط انس و عشق و ابتهاج است... و عبادتهاى ما گامهاى بهجت و انس. و تکالیف او، آموزشهاى ارتباط با دنیاى پیچیدهاى است که روابط پیچیده دارد... و استمرار دارد و بىتوجهى به این روابط عذاب و بحران دارد.
با این نگاه تمامى طرحهاى چند خدایى و دو خدایى و یا طرحهاى دور از شر و خیر و یا گرفتار تناقض قدرت و خیر بىاساس مىشوند؛ که انسان«مقدر» «مستمر» «مرتبط»، که نقش او حرکت و رفتن است و در صیروت مستمر است با دنیایى که جدایى دارد و حزن و خوف دارد و درد و رنج دارد، آن هم رنجهاى طبیعى و یا انسانى و یا خودى... با این هم هماهنگ است و بهشت و جهنم توجیه رنجهاى ما و یا پتک ظلم خدا نیستند، که حاصل انتخاب آزاد ما و نتیجهی چشم پوشى و کفر و غفلت و فسق و تجاوز ما هستند.
آقاى هاسپرز!! براى انسانِ مستمرِ مرتبط و براى انسان بزرگتر از زندگى و عظیمتر از دنیا، طرحى بدهید که با تقدیر او و ترکیب او و وضعیت او و جهانهاى موجود و محتمل، هماهنگ باشد. و در این موقعیتهاى متفاوت ، به او موضعگیرى مناسبى را بیاموزید که بتواند رنجهاى گسترده را مرکبهاى سلوک او سازد و اساسِ راحت و یا درد و رنج را در شرح صدر و تنگى سینهی او توضیح دهد. و این گونه آدمى را با رنج و سختى در راحتى بگذارد؛ که:«ان مع العسر یسرا»
راستى که از یک فیلسوف تحلیلگر و بىطرف بعید است که این گونه سُرنا را از سر گشادش بدمد و مشکل را از وسط گاز بزند، در حالى که مىتوان همراه یکى از این دو روش؛ یعنى « تجزیه جهان» و بازگرداندن دنیا به کوچکترین اجزایش و یا«تجربهی حضورى انسان» و«تقدیر» و«ترکیب» و«وضعیت»او کار را دنبال کرد و هماهنگى و ناهماهنگى و طرحهاى پشت سر هم را با توجه به استعدادهاى انسان و بافت و ساخت انسان و جهان عرضه کرد و به نقد کشید.ص۵۰-۴۶
.......«اتترکون فیما ههنا آمنین فى جناتٍ و عیونٍ و زروعٍ و نخلٍ طلعها هضیم» (شعراء٬آیه ۱۴۶ـ۱۴۸)
از رهایى (تترکون) و رفاه (فیما ههنا) و امن (آمنین) مىپرسد و اینها را که آرمانهاى انسان معاصر هم هستند زیر سؤال مىبرد؛ چون این آرمانها با ترکیب آگاه و خودآگاه انسان نمىخواند و با مرگآگاهى و تحول مستمر جهان نمىخواند و آدمى براى اینها به این ترکیب نیاز نداشت. لذا اینجا صالح و یا فقیه سؤالهاى طرح نشدهاى دارد.ص۹۰
