قفسه‌نوشت ۵۶: وردی که بره‌ها می‌خوانند؛ نوشتهٔ رضا قاسمی

«رضا قاسمی» را قبل از آن که خوانده باشم، شنیده‌ام. آن هم از سه‌تارش در «گل صد برگ» با صدای شهرام ناظری. این رمان، سومین رمانی است که از او خوانده‌ام، یک‌نفس خوانده‌ام و بعید می‌دانم به سه ساعت کشیده باشد خواندنش. قاسمی در سال ۲۰۰۲ رمان را به صورت آنلاین و کاملاً فی‌البداهه به صورت فصل‌فصل در وبلاگش گذاشته و سپس آن را حذف کرده تا بتواند به سر و تهش برسد و آن را در سال ۲۰۰۷ در فرانسه به شمارگان ۳۰۰ نسخه منتشر کرده است. 

از چند جهت به این رمان می‌شود نگاه کرد. از نظر سبک و جذابیت روایت با یک کار درجه یک طرفیم. نمادسازی‌های احتمالاً ناخودآگاه نویسنده از سه‌تار، از احساسات نوجوانانه، از برج مونپارناس و امثالهم بسیار هوشمندانه و دقیق است. از نظر مضمون، مانند بقیهٔ کارهای قاسمی با نگاهی به شدت جنسیت‌زده و رکیک طرف هستیم. جاهایی نوآوری‌های زبانی و روایی با استفاده از کلیشه‌های جنسی جالب است ولی در خیلی از جاها کار را به افراطی می‌کشاند که اگر نگوییم غیراخلاقی حداقل لوس و بی‌تأثیر است. این کتاب مانند دیگر کتاب‌های قاسمی درون‌مایه‌ای غیردینی، خیلی لطف کردم و نگفتم ضددینی، در باب مهاجرت، فرهنگ کوچه‌بازاری ایرانی‌ها و تحولات اجتماعی بعد از انقلاب دارد. مانند دیگر کتاب نویسنده، «هم‌نوایی شبانهٔ ارکستر چوب‌ها»، در این کتاب نیز با برداشت‌های به شدت سطحی از مذهب طرف هستیم. مثلاً در رمان «هم‌نوایی‌ ...» جایی در مورد لزوم غسل در صورت تماس دست با سگ گفته است! در اینجا البته به آن شدت نیست ولی اسم «رضا» را در مقابل اسم دوم یعنی «سیاوش» به عنوان دو لبهٔ مخالف تیغ، یعنی اسلامیت و ایرانیت، می‌گذارد و شاهدش سورهٔ‌ والعصر و شاهنامه است؛ یعنی نویسنده از تعصب مذهبی فردوسی بی‌خبر بوده؟ بین آن همه آیهٔ قرآن، آوردن آیه‌ای در مورد زدن زن‌ها برای نویسنده‌ای که این قدر در لفافه گفتن تواناست، نوبر است. جای دیگر با ترس راوی طرف هستیم که نکند گروه‌های افراطی برج مونپارناس را هم مانند ساختمان تجارت جهانی بزنند و پزشک جراح از غیظ این که این کار زیر سر همان کشوری است که راوی اهل آن است، عصبانی شود و چشمش را از حدقه دربیاورد. یعنی یازده سپتامبر کار ایران بوده؟ حالتان خوب است آقای نویسنده؟ جای دیگر داستان با پزشکی فرانسوی طرف هستیم که از وضعیت اجتماعی ناراضی است و شاهد مثالش عرب‌های دزد ایستگاه قطار هستند. حس می‌کنم احساسات ضددینی و نژادپرستانهٔ نویسنده بدجوری گل‌درشت در این داستان نمود پیدا کرده است. 

در مجموع این رمان با وجود ضعف‌هایی که اشاره شد، خواندنی است (بعید می‌دانم در ایران مجوز گرفته باشد ولی نسخهٔ آنلاینش موجود است). این رمان، برخلاف بسیاری از داستان‌های هم‌روزگار ما، فکرشده نوشته شده است و مضمون به خوبی در دل داستان جا خشک کرده است. حال این که این مضمون چقدر حاصل جهل مرکب است یا آگاهی فیلسوفانه جای بحث دارد. نمونه برای مضمون فکرشده داستان بسیار زیاد است: مانند کنده شدن اجزای بدن به صورت خرد خرد از ناف موقع تولد گرفته تا زنانگی مرد موقع ختنه و آپاندیس، یا این که مسیح غربی، یعنی پزشک جراح چشم، نگاه او را به دنیا که رنگش بین خاکستری و آبی است، تغییر داده است، همان گونه که «ش» را پزشک دیگری عمل زیبایی انجام داده است، یا سه‌تار چهلمی که قرار است صدایش معجزه داشته باشد، یا قصهٔ نوجوانی او که هر روز به خاطر مشکلی جای دیگری از شهر را باید از نقشه‌اش حذف می‌کرد چون دیگر آنجا برایش امن نبود: انگار که نویسنده بخواهد بگوید که جانش به لبش رسیده و دیگر هیچ راهی برای زیستن در وطن برایش باقی نمانده بود.   

قفسه‌نوشت ۵۵: هوادار؛ نوشتهٔ ویِت تان نویِن

این کتاب، که گویا به دو اسم مختلف «هواخواه» و «همدرد» ترجمه شده است، تا مدت‌ها در فهرست خریدم بود ولی به دلیلی که الان به خودم بیشتر حق می‌دهم همیشه به انتهای فهرست خرید، یعنی عملاً به فرصت خرید بعدی می‌رفت. کتابی در مورد ویتنام که جایزهٔ پولیتزر برده قاعدتاً مانند بعضی از کتاب‌هایی که جایزهٔ پولیتزر برده‌اند باید بیشتر مرهون مضمون باشد تا فرم هنری کتاب. این کتاب البته به شکلی جالب به دستم رسید؛ توی کوچهٔ ما یکی از ساکنین، کارتون کتابی گذاشته بود و این کتاب بر خلاف بقیهٔ کتاب‌های کارتون نو و دست‌نخورده لای کتاب‌ها بود که یعنی ببرید برای خودتان. وقتی که برداشتمش، رسیدِ خرید کتاب هنوز لایش مانده بود؛ کتاب هدیه بود از طرف کسی که آن را یک سال قبل از ویرجینیا خریده بود و حالا گیرندهٔ هدیه یا دل خوشی از کتاب نداشت یا از فرستندهٔ کتاب.

برگردم به اصل مطلب؛ این کتاب را یک ویتنامی بزرگ‌شدهٔ‌ آمریکا، کسی که والدینش جنگ‌زده بودند، نوشته است. نویسندهْ استاد دانشگاه و شغل اصلی‌اش تحقیق در مورد مسألهٔ جنگ، نژادپرستی و مهاجرت است. شخصیت اول داستان یک ویتنامی است که حاصل رابطهٔ نامشروع کشیشی فرانسوی با زنی ویتنامی است. او جاسوس دوجانبه است، برای ویتنام شمالی کار می‌کند ولی جاسوس ویتنام جنوبی (کمونیستی) است. او در حال نوشتن اعترافات خود به فرمانده و کمیسر است ولی این اعترافات شکلی غیرمتعارف می‌گیرد که از کودکی‌هایش، روابط نامشروعی که داشته، قتل‌هایی که مرتکب شده و همه چیز را شامل می‌شود. اگر از هر جای کتاب به صورت تصادفی جمله‌ای بردارید، می‌شود آن را توی پست فیس‌بوک و توئیتر و امثالهم گذاشت و باهاش پز داد. کتاب پر است از جملات ضدامریکایی، ضدسرمایه‌داری و از این جور مسائل. ولی این کافی نیست. کتابْ داستان درست و حسابی ندارد. شما باید تاریخ ویتنام را خوب بدانید تا این کتاب را درست بفهمید. شما باید ضد امریکا، درست‌تر بگویم ضدجمهوری‌خواه‌های امریکا باشید، تا با این کتاب حال کنید. بی‌خیال این که کتابِ داستان جای شعار نیست، بی‌خیال این که داستان باید کششی داشته باشد تا خوانده شود، و بی‌خیال خیلی چیزهای دیگر.

حالا اولین سؤالی که برای من پیش آمد این بود که چرا این کتاب چهار جایزهٔ‌ معتبر از جمله پولیتزر را از آن خود کرده است؟ به نظرم باید به این نکته توجه داشت که این کتاب در اوج دعوای چپ (باسمه‌ای) و راست نوشته شده است و جایزه‌ای مثل پولیتزر که از دانشگاه خودمان، کلمبیا، می‌آید به شدت دموکرات است و مخالف جمهوری‌خواه‌ها. خوانندگان چنین کتاب‌هایی عمدتاً از شهرهای متمایل به دموکرات‌ها مانند بوستون، نیویورک و سان‌فرانسیسکو هستند و لذا آن چیز که عیان است، چه حاجت به بیان است.

بگذارید مثالی ساده بزنم: فکر می‌کنید از کتاب‌های فارسی چه کتاب‌هایی در امریکا توی قفسه‌ها پیدا می‌شود؟ اولی‌اش رومی، یا همان مولوی، است چنان که افتد و دانی، دیگری گاهی «کولونل» دولت‌آبادی با این عنوان جلد «کتاب توقیف‌شده در کشور ایران» و سپس کلی کتاب از نویسنده‌های مهاجر فرزند عمدتاً ضدانقلابی‌های دههٔ پنجاه. بازار کتاب امریکا نیوشای بسیاری از حرف‌ها نیست؛ نه آن که دلش نخواهد، نمی‌تواند بشنود. این استعداد در این مکتب لیبرالیستی ما (یعنی امریکایی‌ها) و بقیهٔ‌ دنیا‌ (یعنی دقیقاً‌ بقیهٔ دنیا)، و خوداستثناپنداری (اکسپشنالیسم) وجود ندارد. 

قصهٔ این کتاب هم همین است؛ حالا که آب‌ها از آسیاب افتاده و پس از اندی سال از جنگ‌شان نادمند می‌توانند این شعارها را گوش بدهند،‌ که البته لزوماً داستانی نیست که خوب روایت شده باشد.

قفسه‌نوشت ۵۴: زبان شعر در نثر صوفیه؛ نوشتهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی

این کتاب جزء کتاب‌های مؤخر شفیعی کدکنی است، اگرچه بخش زیادی از آن قرار بود چهل سال پیش منتشر شود. لذت عجیبی خواندن این کتاب داشت با یک حاشیهٔ تکراری از نشر سخن: این نشرِ سخنْ اصولِ اولیهٔ تایپ و صفحه‌بندی کتاب را انگار بلد نیست. قلم بسیار درشت که در این وانفسای گرانی کاغذ در ایران قیمت‌افزاست بماند، ازهم‌گسیختگی قالب کتاب مانند قلم ریز ارجاعات مستقیم در بعضی جاها و قلم درشت در جاهایی دیگر بسیار خسته‌کننده است. مشکل دیگر این کتاب، تکرار حرف‌ها از سوی نویسنده است؛ گویا نویسنده حوصله نکرده به مقالات پراکنده‌اش انسجام بخشد. ولی با همهٔ آن معایب ساختاری، محتوای کتاب بسیار زیبا و آموختنی است.

شفیعی کدکنی راز انحطاط جامعهٔ اسلامی را تصوف، علی‌الخصوص ادامه دادن راه تصوف استعاره‌محور ابن عربی --در مقابل تصوف تمثیل‌محور خراسانی مانند مولانا-- می‌داند [۲،۴،۱۴،۲۴،۲۵،۲۶،۲۷،۲۸] و تنها راه حل نجات را در گرو فهم زبان و معنی می‌داند [۵،۱۱]. او بر آن است که نشان دهد بیشتر مکاشفات صوفیه و عرفا از راه نگاه هنری به دین صورت گرفته است [۱،۳،۲۲،۲۳] لذا نوع گفتارها و نوشتارهای صوفیه از نوع پیام عاطفی است [۶-۷] که قابل اقناع است ولی قابل اثبات نه [۸]. او حتی محتوای دینی مانند قرآن را از چیزی غیر از جنس عقل یونانی می‌داند [۹-۱۰] و آن را از جنس زبان معرفت و پیام عاطفی رده‌بندی می‌کند؛ یکی از خاصیت‌های این نوع از زبان، فهم بلاکیف آن است [۱۲،۱۹]، همان چیزی که در شعر و نثر ادبی وجود دارد [۱۶-۱۸]. از نظر نویسنده، انحطاط تصوف همزمان با انحطاط زبان تصوف است [۱۳،۱۵،۲۰].

جاهایی از متن شاهد مثال‌هایی آمده است برای توجیه یا شاید اثبات مدعاهای فوق که به نظرم قانع‌کننده نیست: آیا عرفان صرفاً نگاه هنری به الاهیات است یا دست‌کم شامل نگاه هنری می‌شود؟ آیا واقعاً مشکل انحطاط جوامع مسلمین تصوف بوده است، صرفاً به دلیل عقل‌گریزی امثال ابن‌عربی؟ آیا راه حلْ رفتنِ راهی شبیه به راهی غربی‌هاست، غربی که در بسیاری از مسائل به بن‌بست رسیده و با مصرف و سرمایه‌داری به غفلت موجود دامن می‌زند تا این بحران را به آینده حواله کند؟ سؤالاتی از این دست که شاید نباید از نویسنده‌ای که کارش ادبیات است انتظار پاسخ داشت، ولی در عین حال نیز نباید از او انتظار شنیدن حکم‌های قطعی داشت.

ارجاعات متن

۱. برای من عرفان و تصوف دو چیز نیست… من این نکته را بارها و بارها در جاهای دیگر نوشته‌ام که هر کس بگوید «تصوف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف»، شیادی است که با همان گونه حرکت‌ها و سر به دیوار کوفتن‌ها و رقص و سماع‌ها، می‌خواهد مردم ساده را فریب دهد. چنین کسی حتی الفبای تاریخ تصوف و عرفان را نیز نیاموخته است. (ص ۱۸)

۲. من نیز با کسروی، درین نکته، موافقم که یکی از علل، و شاید تنها علت، در عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما به مانند کسروی نمی‌خواهم این «علت بدبختی» را با دشنام و ستیزه‌جویی از میان بردارم، زیرا برای من به مانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌هایی از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد. (ص ۱۹)

۳. عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات. (ص ۱۹)

۴. فقر نگاه تاریخی نسبت به مسائل فلسفی و هنری و ادبی، عامل اصلی واپس‌ماندگی ماست و این خود سرچشمه از نگاه دایره‌وار ما دارد که تاریخ را، به مانند مغرب‌زمین، نمی‌توانیم به گونهٔ خطی مورد نظر قرار دهیم. به همین دلیل تصور می‌کنیم عرفان بایزید و عین‌القضات و شمس تبریز، عین عرفان فلان‌علی‌شاه دورهٔ قاجار یا دورهٔ معاصر است. این کتاب دریچه‌ای است به چنین نگاهی که تمام مصلحان اجتماعی کشور بدان نیاز خواهند داشت. اگر از این چشم‌انداز به تجربهٔ عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاه انتقادی نسبت به پست و بلند آن کار دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنج ما به مانند کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جویی ناکام چیزی به بار نخواهد آورد. (ص ۲۳)

۵. … تنها راه حل مسائل سیاسی و اجتماعی مملکت ما در گرو فهم مسألهٔ «زبان» و «معنی در زبان» است. مادام که ما همان فهم نیاکانمان را از «زبان» و «معنی» داشته باشیم، روی صلاح و فلاح را نخواهیم دید. وقتی قانون اساسی مملکتی مشکل زبان و معنی داشته باشد، رسیدن به آزادی و قانون امری محال خواهد بود. (ص ۲۷)

۶. «زبان علم» که همان زبان ارجاعی است به مانند خورشید روشن است و تابان ولی زبان عاطفی که همان «زبان معرفت» است، در حالات مختلف انسان معانی بی‌شمار دارد. به همین دلیل علم کهنه می‌شود و هنر همیشه نو است. (ص ۳۲)

۷. تجربه‌های دینی و عرفانی و تجربه‌های هنری، در ساحت عاطفی زبان آشکار می‌شوند و ما درین کتاب و در اکثر فصول آن، با همین ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. بنابراین خوانندگان «معنیِ معنی» را در تمام این موارد باید در نظر داشته باشند. تصور نکند که شَطَحات بایزید عباراتی است از نوع «مثل دارای سه ضلع است»… (ص ۳۸)

۸. گزاره‌های عاطفی چیزی را اثبات نمی‌کنند بلکه ما را اقناع می‌کنند… هم در شعر و هم در گفتار اصیل عارف، ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. (ص ۳۹)

۹. حقیقت قضیه این است که آنچه در قران آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند یعقلون، تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد… دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می‌دهد که معنی مرکزی آن تأمل و تدبر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را می‌بینیم یا می‌شنویم بی‌اعتنا به آن نباشیم و دربارهٔ آن درنگ کنیم و تأثرپذیر باشیم. (صص ۴۶-۴۷)

۱۰. تحمیل مفهوم خِرَدِ یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌های بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونان آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی … (ص ۴۸)

۱۱. … مسألهٔ عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است… ظاهراً به این زودی‌ها کار این جدال تاریخی یک‌سویه نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعهٔ مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم. (ص ۵۹)

۱۲. این که ما از متون مقدس در زبانی غیر از زبان خودمان بیشتر متأثر می‌شویم باید ریشه‌اش در همین مسألهٔ ادراک بلاکیف باشد، چون در این گونه سخنان در زبان خودمان برای بی‌چگونگی میدان کمتری وجود دارد. (ص ۶۸) 

۱۳. انحطاط تصوف  و عرفان نیز از همان جایی آغاز می‌شود که این زبان روی در انحطاط می‌گذارد: شحطیات لوس و بی‌مزهٔ متأخرین صوفیهٔ ایران و هند و عرفان فلان علی‌شاه و بهمان علی‌شاه در قرون متأخر و معاصر.

۱۴. عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذات مراتب تشکیک. در افراد مختلف و در ادوار مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان‌های متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌های انسانی آموزش‌های عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید مهینی و ابوالحسن خرقانی و مجموعهٔ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش دارد: تعصب‌ها را کم می‌کند، انسان‌دوستی بی‌قید و شرط را می‌ستاید و بر آتش انانیت انسان آبی فرومی‌ریزد تا از شعله‌های ویران‌کنندهٔ آن بکاهد. این‌ها جنبه‌های ارزشمند عرفان ایرانی است اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و و در کتب و نشریات عرضه می‌شود، عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌ترین جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعهٔ بی‌نهایتی است از بازی با الفاظ که عارفانش می‌توانند ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: «تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار» و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: «تعین اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدسی تنزل کرد» و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توان روزی یک میلیون عبارت از این گونه عبارات ساخت و نسل‌های پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عرفان عمیق‌تر می‌شود نمونه‌ای آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینهٔ «حضرات خمس» دیده نمی‌شود. در صورتی که تصوف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسان خاکی میان کوچه و بازار. (صص ۹۹-۱۰۰)

 ۱۵- بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه، ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شود. (ص ۲۴۵)

۱۶. در یک شعر اصیلْ چنین قدرتی هست که قبل از آن که فهمیده شود با ما ارتباط برقرار می‌کند. (ص ۲۸۶، بخ نقل از تی. اس. الیوت)

۱۷. شعر چیزی نیست جز منحرف شدن زبان از حالت ابتذال آن… یعنی در دسترس بودن همه. (ص ۳۶۸)

۱۸. وظیفهٔ شعر و به طور کلی وظیفهٔ هنر (به گفتهٔ یکی از صورت‌گرایان روس) این است که کاری کند که مجدداً شما نسبت به همان [چیزهایی] که در روز می‌بینید و هیچ توجهتان را جلب نمی‌کند حساسیت با دقت مجدد پیدا کنید. (ص ۳۷۳)

۱۹. در قرآن به نظرم سه نوع ایقاع یا رتیم وجود دارد که گاه جدا از یکدیگر عمل می‌کنند و گاه به هم آمیخته می‌شوند تا به تعبیر صورت‌گرایان روس ارکستراسیون به وجود آید: الف. موسیقی فواصل، ب. موسیقی اصوات و هماهنگی صامت‌ها و مصوت‌ها با یکدیگر، و ج. موسیقی ترتیل (صص ۳۹۶-۳۹۷ با تلخیص)

۲۰. زبان در دست صوفیه وسیلهٔ خلق عوالم جدید است. این همان کاری است که شعر مدرن در محدودهٔ روح‌های کوچک و سرگردان عصر ما به دنبال آن می‌دود. (صص ۴۳۳-۴۳۴)

۲۱. بر اساس نظریهٔ‌ مولانا و اشاعره، آنچه در جهانِ شهادت یعنی قلمرو حس و تجربهٔ مادی انسان وجود دارد و ما آن را «اصل علیت» می‌خوانیم، این‌ها «عادةالله» است یعنی عادت خداوند از ازل بر این بوده است که آتش بسوزاند… (ص ۴۶۷)

۲۲. از شگفتی‌های تاریخ جمال‌شناسی در ایران و اسلام یکی هم این که عبدالوهاب بن محمد بونی (متوفی ۴۴۰) یکی از متفکران کرامی معاصر بوسعید و محمد بن سرخ، هم از مردم خراسان در تفسیرٔ آیهٔ «و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الأرض» این پرسش را مطرح می‌کند که چرا گفته است «عرضها» و نگفته است «طولها» و پاسخ می‌دهد «لأنّ الحسن فی الأشیاهء من العرض» یعنی به دلیل این که زیبایی و حسن اشیاء در عرض وجود دارد نه در طول. اگر درست فهمیده باشم، ظاهراً، مقصودش این است که تجربهٔ‌ جمال‌شناسیک از درک تناسب‌ها و تقارن‌ها حاصل می‌شود و ادراک تقارن فقط در چشم‌انداز  عرض قابل تصور است نه در طول. (ص ۵۰۶)

۲۳. در مطالعهٔ تصوف ما با اصل تجربهٔ عارف هیچ گونه تماسی نداریم  و نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزهٔ‌ تحقیق ما می‌تواند قرار گیرد، همانا تجلیات این تجربه است در عرصهٔ زبان با تمام مفاهیمی که کلمهٔ «زبان» دارد، چه در قلمرو زبان‌شناسی و چه در قلمرو نشانه‌شناسی. (ص ۵۱۷)

۲۴. عرفان خراسان نگاه هنری به دین است، آن دینی که هم دنیا دارد و هم آخرت، هم غیب دارد و هم شهادت؛ اما عرفان ابن عربی نگاه هنری به دینی است که فقط عالم غیب را مورد نظر دارد و از عالم شهادت جز در حاشیه سخن نمی‌گوید، امور آخرت را می‌بیند و از دنیای مردم به کل غافل است. (ص ۵۱۹) 

۲۵. در تبارشناسی تصوف خراسان، عناصر مزدایی و مانوی و هندویی، اگرچه کمرنگ، حضور خود را حفظ کرده است، ولی در تصوف ابن‌عربی باید جویای عنصاری باشیم از اسپانیای اسلامی و آنچه در شمال افریقا وجود داشته است، که در میان آن عناصر، مسیحیت و ذهنیت یونانی نقش بسیار مهمی داشته است. (صص ۵۲۰-۵۲۱)

۲۶. اشتراک و احتمال‌پذیری مولانا و ابن‌عربی تقریباً هیچ است، تقابل محوری در اندیشهٔ ابن‌عربی حق-خلق است، ولی در اندیشهٔ مولانا غیب-شهادت است. (صص ۵۲۵-۵۲۶، تلخیص)

۲۷. هر وقت ما ایرانی‌ها توانستیم از لحاظ اقتصادی و صنعتی و علوم دیگر به مرحلهٔ آلمان «آغاز قرن بیستم» برسیم، آن وقت جا دارد که تمام کارهایمان را رها کنیم و شب و روز مثنوی معنوی و منطق‌الطیر عطار و گلشن راز شبستری بخوانیم. اما تا بدان مرحله نرسیده‌ایم هر گونه کوششی که برای مطلق کردن ساحت عرفانی زندگی و فرهنگ ما بشود، از هر زهری خطرناک‌تر است. (ص ۵۷۷)

۲۸. هر وقت ما در دیگر جوانب زندگی اقتصادی و حقوقی‌مان به گونهٔ مطلوبی دست یافتیم، خود به خود، بهره‌وری معقول و مطلوب از فرهنگ گذشته نیز حاصل خواهد شد. نخست حدود حرمت آدمی‌زاد است و رعایت آن و رفاهی که مجال اندیشیدن آزاد را به همراه داشته باشد. در غیر این صورت، در کویر، صیاد سایهٔ مرغی شده‌ایم که خود بر آن بالا پرّان است. (ص ۵۷۸)

قفسه‌نوشت ۵۳: مرگ ایوان ایلیچ؛ نوشتهٔ لئو تولستوی

این اثر در بلوغ نویسندگی تولستوی نوشته شده است، یعنی پس از دو اثر بزرگش «جنگ و صلح»‌ و «آناکارنینا». هیچ خبری از خرده‌داستان نیست، هیچ خبری از افاضات جنگ و صلح نیست، هیچ خبری از مکالمه‌های طولانی نیست. این اثر یک اثر شبه‌امروزی است، مختصر و مفید در حدود پنجاه صفحه. تولستوی با یک سؤال مواجه است: اگر بمیریم، چه چیز ارزشمندی از ما باقی می‌ماند؟ لذا در همان اول داستان که هیچ، در عنوان کتاب، داستان را لو می‌دهد: مرگ ایوان ایلیچ. ایوان ایلیچ در زندگی‌اش پیشرفت‌های بسیاری داشته، در دانشکدهٔ‌ حقوق درس خوانده، ردهٔ بالای دادگستری بوده، ولی ناگهان بیماری لاعلاجی سراغش می‌آید و او را ذره‌ذره به مرگ نزدیک‌تر می‌کند. حالا ایوان ایلیچ مانده و پرسش‌هایی در مورد زیستن و مرگ. در این میان اما اطرفیان ایوان ایلیچ هنوز درگیر دنیا هستند و با شنیدن خبر مرگش، به اولین چیزی که فکر می‌کنند جانشین او در دادگستری و بازی ورق پس از برگزاری مراسم ختم اوست. این اثر تولستوی بهترین کاری است که از او خوانده‌ام. در این کتاب نگاه تولستوی شبیه‌تر است به داستایوسکی، و جنبهٔ روان‌شناسی و سؤال‌های مذهبی و فلسفی در این رمان موج می‌زند. البته تولستوی پاسخ واضحی نمی‌دهد، چرا که خودش هم پاسخ واضحی برای این پرسش ندارد. او تنها مسأله را مانند لباس در قامت یک شخصیت می‌پوشاند و ما را به فکر کردن در مورد پرسش بزرگ زندگی دعوت می‌کند: مرگ چیست؟ چه از ما می‌ماند؟ گمان می‌کنم هر خواننده‌ای با توجه به خاستگاه فکری‌اش برداشت متفاوتی از این کتاب خواهد داشت.

این کتاب از نظر سبک روایت شبیه است به کار مؤخرتر روسی از «یوری تریفونوف» با عنوان «زندگی دیگر». نمی‌دانم این کتاب ترجمه شده است یا نه، ولی اگر ترجمه شده باشد، خواندنش را اکیداً پیشنهاد می‌کنم.

قفسه‌نوشت ۵۲: جستجو در تصوف ایران؛ نوشتهٔ عبدالحسین زرین‌کوب

این کتاب تلاشی است از مرحوم زرین‌کوب در تبارشناسی شاخه‌های مختلف تصوف در ایران. با وجود جذابیت روایت‌ها و فصل‌بندی کتاب، نوع نگارش کتاب خسته‌کننده است. گاهی با پاراگرافی مواجهیم که به بلندای چند صفحه است. هر فصل بخش‌بندی نشده است و خواندن کتاب را دشوار می‌کند. این کتاب مانند دیگر کتاب‌های زرین‌کوب خلاصه‌ای است از خوانش زرین‌کوب از مراجع مختلف تاریخی به علاوهٔ قضاوت نویسنده در مورد صحت مراجع تاریخی.

اولین درسی که این کتاب برایم داشت این بود که تصوف بر خلاف ظاهرش به شاخه‌های مختلف تقسیم شده است و در طول تاریخ و با توجه به ناحیهٔ جغرافیایی خاستگاه‌های فکری متفاوتی داشته‌ است. با توجه به شروع تصوف از خراسان قدیم (شامل بخش بزرگی از افغانستان امروز) و سابقهٔ دین بودایی در آنجا، زرین‌کوب امکان الهامات بودایی را در تصوف رد نمی‌کند کما آن که زهد افراطی برخی از صوفیان را بی‌ارتباط با تعالیم مسیحی نمی‌بیند. البته خیلی دشوار بتوان آن‌ها را ملهم از مزدیسنان دانست خاصه آن که در تعالیم زرتشت به صراحت از ریاضت منع شده است اما رگه‌هایی از شباهت بین تصوف و زرتشتی‌گری دیده می‌شود.

«در حقیقت احوال سلمان فارسی مخصوصاً از آن جهت که لااقل دو جریان مهم دینی عصر ساسانی -آیین زرتشت و آیین مسیح- را در وجود خویش جمع داشته است، می‌تواند به عنوان یک منشأ تأثیر در تصوف اسلامی تلقی شود.» (ص ۱۷)

«در بین این گونه عوامل که در طی قرون نخستین اسلامی در ایران مدد به حیات تصوف مسلمین رسانیده است قبل از هر چیز از میراث زرتشت باید یاد کرد و از احوال و تعالیم او.»‌ (ص ۲۲)

یک چیز مشترک در مصوفه وجود دارد: دیدن خضر در عالم حقیقت. این مسأله مرا یاد ادعای دیدن مسیح در مورمن‌های مسیحی و ادعای دیدن امام زمان در میان گذشتگان شیعه می‌اندازد. و البته این که همهٔ مسیحی‌ها چرا فقط مسیح را، همهٔ شیعه‌ها چرا فقط امام زمان را، و همهٔ صوفیان چرا فقط خضر را می‌دیده‌اند جای سؤال دارد. دو گروه اصلی در تصوف وجود دارد: اهل صحو (معتقد جدی به رعایت کامل شریعت) و اهل سکر (مانند ابوسعید ابوالخیر و معتقد به سماع). البته اهل ملامت،‌ اهل فتوت و قلندرها هم شاخه‌های دیگری از صوفیه بوده‌اند. ملامتی‌ها کم‌کم تبدیل به گروهی شدند که از عنوان گریز از ریا بهانه‌ای برای گریز از شریعت ساختند. اهل فتوت که احتمالاً برگرفته از «لای فتی الا علی» است، مانند ملامتی‌ها مخالف تظاهر و خرقه‌پوشی بودند و اهل پهلوانی و فرهنگ زورخانه‌ای، مانند پوریای ولی. از دل این دو، فرقهٔ قلندر بیرون آمد که شیخ جمال‌الدین ساوجی در قرن هفتم تراشیدن موی سر و ابرو را در میان این جماعت باب کرد. دعواهای حیدری (قلندرهای شیعه) و نعمتی (قلندرهای سنی) تا سال‌ها و حتی دورهٔ قاجار در ایران موجب سرگرمی حتی جهانگردها می‌شده است. 

«تمام این نهضت‌ها، از ملامتیه تا قلندران، از فتیان تا خاکساریان، یک رشته واکنش درونی بود در دنیای تصوف. واکنش در مقابل تمایلاتی که در سراسر تاریخ تصوف، آن جریانی را که خود عصیانی بر ضد آداب رسوم بود، دوباره به جانب آداب و رسوم برد. طرفه آن است که این نهضت‌ها نیز در عین آن که غالباً به صورت واکنش بر ضد قیود و حدود مترسمان آغاز می‌شده است، در اندک زمان باز به آداب و قیود تازه‌ای پای‌بند می‌گشته است و همواره جایی برای یک واکنش و عصیان تازه بازمی‌گذاشت.» (صص ۳۷۸-۳۷۹)

صوفیهٔ خراسان

تصوف با ابراهیم ادهم آغازی جدی در خراسان پیدا کرد. بایزید بسطامی باعث گسترش بیشتر تصوف شد. محمد بن کرام با تعالیم مبتنی بر تجسم و تشبیه فرقهٔ کرامیان را بنا نهاد و بعد از مرگ در اورشلیم مدفون شد. حکیم ترمذی فرقهٔ‌ حکیمیان را و ابوالعباس سیاری فرقهٔ سیاریان را در مرو بنا نهاد. در زمان سلطان محمود غزنوی دو شخصیت بزرگ صوفیه آوازه یافتند: ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر. ابوسعید اولین کسی بود که باب سماع را در صوفیه گسترش داد. شیخ عبدالله انصاری صوفی مقید حنبلی مذهبی بود که مناجات‌هایش به عنوان یک اثر ادبی تاکنون مورد توجه حتی عامه بوده است. شیخ احمد جام نیز متشرع بود و شهر تربت جام کنونی به خاطر مدفن او به این نام شهرت یافته است. 

دو برادر،‌ ابوحامد محمد و احمد غزالی، از عالمان بزرگ صوفی بودند. ابوحامد پی چهار فرقهٔ اصلی اهل فکر گشت. او در کلام چیزی جز مقابله با بدعت در شریعت نیافت. او در فلسفه سه گروه را یافت: طبیعیون، دهریون و الهیون که در هر سهٔ آن‌ها التقاط و گمراهی دید. در فرقهٔ باطنیه عوام‌فریبی یافت و بر ضد آن‌ها کتاب نوشت. اما در چهارمین فرقه، یعنی صوفیه، راه طریقت را یافت و صوفی شد. همین باعث فرار او از مدرسه و عزلت‌گزینی شد. او علم را بر دو گونه می‌دید، علم دنیایی و علم آخرت. علم دنیا نیز از نظر او دو گونه بود: فقه و علوم دیگر مانند علم بدن. علم آخرت نیز دو گونه داشت: مکاشفه که مخصوص اولیا و اهل یقین است و معامله که شناخت احوال قلب است برای عامهٔ موحدین. 

احمد غزالی، برادر کوچک‌تر ابوحامد، پا را فراتر نهاد و با سخنان شطح‌گونه حتی در ستایش ابلیس معروف شد. گویا فرقهٔ یزیدیه منشعب از احمد غزالی باشد. 

صوفیهٔ بغداد

صوفیهٔ بغداد در اوایل عهد عباسی آغاز و با مرگ شبلی کم‌رنگ شد. جنید کسی بود که علم و عمل را در صوفیه جمع کرد. او اهل صحو بود نه اهل سکر، بدان معنا که به شریعت التزام کامل داشت. وقتی حلاج را می‌خواستند اعدام کنند، او ادعا کرد که فقیه است و با حلاج میانه‌ای ندارد. ابوالحسین نوریِ حنبلی‌مذهب اولین صوفی بود که چیز حلبی‌ای درست کرد و با آن تسبیح گفت یا به قول خودش «می‌خواهم غفلت را بدان حلب کنم.» او درد و اندوه را از لوازم طریقهٔ سلوک می‌دانست. او علاقهٔ افراطی به حفظ شریعت داشت و از همین روی بود که با حلقهٔ جنید نزدیکی داشت. در این میان، ابن یزدانیار ظاهراً مخالف صوفیان بوده ولی انگار این مخالفت بیشتر در ظاهر بوده و به خاطر مخالفت با افشای راز بوده است. 

منصور حلاج متهم به قرمطی بودن شده بود. علاوه بر این اتهام او به ربوبیت هشت سال او را اسیر زندان حکومت کرد. ابن عطاء آملی از مشایخ و علمای عصر این مسأله را به کل رد کرد و حلاج را موحد خواند. همین باعث شد که حامد بن عباس، ابن عطا را به شدت شکنجه کند، طوری که بعد از چند روز ابن عطا از دنیا رفت. با وجود آن که حلاج منکر اظهار ربوبیت بود، حامد بن عباس آنقدر بهانه جمع کرد تا بتواند حکم اعدام او را بگیرد. ماجرای حلاج یکی از مرموزترین ماجرای اهل تصوف است، خاصه آن که بعضی از گفته‌هایش بعدها از زبان صوفیان دیگر هم درآمد ولی کمتر مورد حساسیت قرار گرفت. پرسش دیگر نوع اعدام او است که حتی با احکام شریعت خوانایی نداشت.

شبلی به خاطر اندوه عدم حمایت از حلاج رو به شطحیات حلاج‌گونه آورد و از نظر نویسنده شطحیات تندوری او و البته اظهارات صریح حلاج باعث شد که صوفیه در عراق کم‌رنگ‌تر شود. با کم‌رنگ شدن صوفیه و حتی نشست و برخاست بعضی از آن‌ها با حکام وقت، صوفیه دیگر مانند گذشته نبود. در این میان عبدالقادر گیلانی در بغداد بسیار معروف شد. همچنین ضیاءالدین سهروردی که سلسلهٔ سهروردیه‌اش توسط بهاءالدین زکریای مولتانی و فخرالدین عراقی در هند گسترش یافت و سلسله‌های نعمت‌اللهی و پیر جمالیه و صفویه نیز به طریقهٔ او منسوبند. در نظر ضیاءالدین تصوف سه مرحله دارد: آغازش که علم است، میانه‌اش که علم است و غایتش که امل است. برادرزادهٔ ضیاءالدین، شهاب‌الدین سهروردی جانشین عمو شد و گویا سعدی او را در بغداد دید و از او به نیکی یاد کرد. جانشین شهاب‌الدین، اوحدالدین کرمانی (شیخ‌الشیوخ) مورد تکریم خلیفه المستنصر بالله بوده است. 

نگاه سعدی و حافظ به صوفیه

در عین حال که سعدی از سهروردی به نیکی یاد کرده است، باعث نشده که او واقعیت صوفیه را پنهان بدارد: «از این پیش طایفه‌ای در جهان بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع و امروز خلقی‌اند به ظاهر جمع و به دل پراکنده.» حافظ اما نیازی به ریاضت جسمانی نمی‌دید و مراقبت از قلب را واجب می‌شمرد. او مؤانست با قرآن را بهتر از خرقه‌پوشی می‌دانست. (ر.ک. صص ۲۳۳-۲۳۶)

شعر صوفیه

سنایی اولین شاعر تصوف بود که واقعاً شعر برایش اهمیت داشت. البته بعضی آثارش مانند حدیقه دشوارخوان و پر از حشور است. او مدح اهل بیت را می‌گفته و بدگویی بنی‌امیه را می‌کرده حال آن که خود اهل سنت بوده است. عطار اولین شاعری بود که شعر سهل ممتنع را در ادبیات تصوف وارد کرد. برخلاف سنایی، شاعری برای عطار هدف بود نه وسیله. در این میانه مولانا اوج شاعری و دقت نظر در صوفیه است:

«تمام مثنوی شاهد زنده‌ای است که تقید فوق‌العادهٔ مولانا را به شریعت و آداب آن نشان می‌دهد. اگر خود مولانا جلال‌الدین هم در دنیای سکر نفس می‌زند تعلیم او به صوفیه التزام دنیای صحوست - حدود شریعت.» (ص ۳۰۷)

گلشن راز شبستری شامل حکمت‌های نظری صوفیه و «جام جم» اوحدی حکمت عملی صوفیه است.

قفسه‌نوشت ۵۱: ممد، شاهینِ من (اینجه ممد ۱)؛ نوشتهٔ یاشار کمال

یاشار صادق گوکچلی، معروف به یاشار کمال، نویسندهٔ کردتبار اهل ترکیه است که به خاطر نوشتن چندگانهٔ «اینجه ممد» معروف شده است. اولین نوشتهٔ منتشرشده از او، جلدِ اول اینجه ممد با عنوان «ممد، شاهینِ من» به چندین زبان زندهٔ دنیا ترجمه شده است و در بسیاری از کشورهای اروپایی پرفروش شده است. در کتاب اول، ممد از کودکی تا بیست و یک سالگی جلو می‌رود و نویسنده بیست و چند ساله است، اما زمانی که ممد به بیست و پنج سالگی می‌رسد، نویسنده شصت ساله می‌شود. یاشار کمال در مقدمهٔ ترجمهٔ انگلیسی نوشته است که این داستان را با الهام از قیام شیخِ سقاریه نوشته است؛ شیخ سقاریه یکی از بسیار مهدی‌های تاریخ بوده است که در قرن شانزدهم میلادی بر ضد نظام عثمانی برخاسته است. جالب آن است که کمال در مقدمهٔ کتاب از مهدی به عنوان دوازدهمین عضو اهل‌البیت یاد می‌کند. 

داستان در مورد ممد رعیتِ عبدی‌آقاست. او از ظلم عبدی‌آقا، که حتی شامل دخالت در رابطه‌اش با دختر مورد علاقه‌اش می‌شود، به ستوه می‌آید و طی اتفاقاتی تبدیل به راهزن می‌شود، راهزنی که مورد علاقهٔ روستاییان منطقه است. مغز اصلی داستان مبارزه با ظلم است و رنگ و بوی انقلابی تا حدی سوسیالیستی دارد. این داستان به شدت در پیرنگ با «کلیدر» دولت‌آبادی شباهت دارد، با این تفاوت که به نظرم «ممد» به یک قهرمان واقعی نزدیک‌تر است تا گل‌محمد. از جهت بازگویی بخشی از تاریخ مردمان روستایی ترکیه شباهت زیادی به «آتش بدون دود» نادر ابراهیمی دارد. به نظرم نقطه‌قوت داستان کشش بالای داستان، باورپذیری قهرمان داستان، و توصیفات زیبای طبیعت ترکیه است.

سه نقص عمده در این کتاب وجود دارد. اول از همه آن که تقریباً شخصیت‌پردازی در داستان وجود ندارد. غیر از ممد که شخصیت به معنی درست کلمه ندارد، بقیه در حد نمایندهٔ یک تیپ خاص روستایی مانده‌اند. دوم توصیفات حالات شخصیت‌ها که ساده و پیش‌پا افتاده است، مثلاً جاهای بسیاری نوشته «ممد با عصبانیت گفت» که  این گونه روایت در هر کتاب نویسندگی به عنوان خطای فاحش نویسندگی یاد می‌شود. نقص سوم باورناپذیری رابطهٔ ممد و معشوقه‌اش هچه است. ممد با او فرار می‌کند، رابطهٔ نامشروع دارد، و بعداً از او بچه‌دار می‌شود ولی در تمام روستا از این رابطه به نیکی یاد می‌شود. بعید می‌دانم در فضای سنتی روستایی آغاز قرن بیستم در ترکیه چنین مسأله‌ای درست باشد. علاوه بر این، بی‌خدایی رفتاری ممد مانند بی‌خدایی در رفتارهای گل‌محمدِ کلیدر غیرواقعی می‌نماید؛ البته در مورد «آلنی» در «آتش بدون دود» این مسأله کاملاً‌ خوب جا افتاده است، یا در «تنگسیر» صادق چوبک با قهرمانی کاملاً باورپذیر طرفیم. اینجاست که نوع نگاه شبه‌سکولار نویسنده‌ها دست‌اندازی در واقعیت روستایی می‌کند. زیاد این نقد را نسبت به دولت‌آبادی شنیده‌ام که فضای روستایی که او از ایران ترسیم می‌کند با فضای روستایی واقعی ایران که مذهبی است قرابتی ندارد.

من ترجمهٔ انگلیسی این کتاب را خواندم. شباهت‌های زبانی-فرهنگی در این ترجمه بیداد می‌کند. مثلاً اصطلاحاتی مانند «حرمت نمک را نگه داشتن»، «ان‌شاءالله هر چه درمی‌آورد خرج دوا و دکتر شود»، «کف پای کسی را بوسیدن»، و «آزارش به مورچه هم نمی‌رسد». 

قفسه‌نوشت ۵۰: فیل‌ها؛ نوشتهٔ شاهرخ گیوا

خلاصهٔ مضمون رمان، جمله‌ای است از نویسنده در یکی از مصاحبه‌هایش که اتفاقاً تیتر مصاحبه هم شد: «همان بهتر که مردم کتاب نخوانند». جهان داستانی شاهرخ گیوا (مرزوقی) سرد است و سیاه. فیروز جناه، شخصیت اول داستان، که به اشتباهی «جناب» خوانده می‌شود، مرد میان‌سال چاق و کچلی است که دیوانه‌وار اسکناس‌هایی را جمع می‌کند که تویش با دست‌خط یادگاری نوشته شده است. این نوشته‌ها به قول فیروز رنج‌ها هستند و او جمع‌کنندهٔ رنج‌هاست. فیروز کارمند کیفیت اسکناس بانک مرکزی در خیابان فردوسی بوده، خانه‌اش خیابان فردوسی ور دل صرافی‌هاست، پدرِ کتاب‌خوانش در خیابان فردوسی فوت کرده، و همه چیز این داستان در اطراف خیابان فردوسی می‌گذرد. به قول نویسنده حتی تاریخ معاصر این کشور تحت تأثیر سفارت‌های خیابان فردوسی است، از جمله سفارت بریتانیا. پیرزنِ صاحب مرغداری توی نخ اسکناس‌های فیروز می‌رود و بعد از چندی خودکشی می‌کند (البته این خودکشی در همان صفحهٔ اول داستان آمده است و لو رفتن داستان نیست!). فیروز وارث دسته اسکناس‌هایی بیست تومانی می‌شود که روی همه‌شان یک چیز نوشته شده است: «خب زندگی یعنی همین دیگر.» 

داستان «فیل‌ها» مانند دیگر داستان همین نویسنده، اندوه مونالیزا، چندلایه و عمیق است. فارغ از آن که با مضمون داستان موافق باشیم یا نباشیم، باید اعتراف کنیم که نویسنده در مورد پیرنگ داستان خوب فکر کرده است. همه چیز جای خاص خودش را دارد، مانند سرد بودن زیاده از حد خانهٔ فیروز (که این ما را یاد سردی شهر تهران در «اندوه مونالیزا» می‌اندازد)، زمستان و تولد فیروز در زمستان و فضای زمستانی داستان، تأسیساتی که دیر به داد فیروز می‌رسد، پیرمرد مأمور آسانسور برج (یا به قول فیروز «مارکس»)، پدر فیروز و کتاب‌هایش، خنزرپنزرهای جامانده از پدر در زیرزمین سرد خانهٔ فیروز، پیرزن و دروغ‌هایش، و البته خیابان فردوسی. در کنار این نقاط قوت، چند نقطه‌ضعف مشهود در داستان وجود دارد. گیوا سعی کرده است زبان خاص خودش را داشته باشد؛ از ترکیبات بدیع مانند «گفتنا» به جای «در حال گفتن» استفاده می‌کند، از کلمات بدیهی (مثل «جیب» و «نوک») استفاده نمی‌کند و کلماتی دیگر (مانند «جوف» و «توک») را به کار می‌برد. اما تکرار افراطی در کاربرد این کلمات توی ذوق می‌زند. زبان داستان چه از زبان راوی دانای کل، چه فیروز و چه پیرزن، همه یک جور است. تکرار افراطی استفاده از اسامی هنری و ادبی بیشتر شبیه به افادهٔ نویسنده است نسبت به دانایی‌اش بدون آن که واقعاً کمکی به داستان کرده باشد. و البته در صفحهٔ پنجاه و هفت، گاف بزرگ نویسنده است که نوشته شاه در بهمن پنجاه و هفت فرار کرده، حال آن که شاه در دی‌ماه فرار کرده بود. 

شاید یکی از مضامین اصلی داستان همین باشد که به جای آن که توی نخ این باشیم که قرائت علامه قزوینی از حافظ درست‌تر است یا شاملو، همهٔ این رنج‌ها را وابنهیم و با واقعیت زندگی روبرو شویم. «فیل‌ها» به خاطر نقاط ضعفی که گفتم، درجه یک نیست ولی قابل تأمل است. به همین خاطر اگر بین یک رمان که از نظر فنی درجه یک ولی از نظر مضمونی معمولی است و این رمان، یکی را برای خواندن پیشنهاد کنم، قاعدتاً این رمان را پیشنهاد می‌کنم.

قفسه‌نوشت ۴۹: خوشه‌های خشم؛ نوشتهٔ جان استاین‌بک

خوشه‌های خشم (انگورهای خشم) رمانِ جان استاین‌بک، نویسندهٔ معاصر امریکایی، است که به سال ۱۹۳۹ در ۱۰۰ روز نوشته شده است. این رمان به دلایل مختلف، مانند تنگ‌دستی نویسنده، مشکلات ساختاری واضحی دارد، مانند توضیحات میان مکالمه‌ها که گاه اصل سادهٔ نشان دادن به جای توضیح دادن را زیر پا می‌گذارد، یا اشتباهات جغرافیایی در مورد ایالت اوکلاهاما که از چشم منتقدین دور نمانده است. با همهٔ ضعف‌ها، این کتاب از خوش‌اقبال‌ترین رمان‌های تاریخ امریکاست؛ جایزهٔ پولیتزر برده و شاید اصلی‌ترین دلیل برای جایزهٔ نوبل نویسنده باشد. مکالمه‌های بسیار طبیعی با غلط‌های مصطلح امریکایی‌های کم‌سواد طوری است که معلوم نیست چقدر در ترجمه این زیبایی‌ها حفظ شده باشد؛ یعنی اگر انگلیسی می‌دانید حیف است آن را به فارسی بخوانید. تقریباً پس از هر فصل بلند که به داستان اصلی (خانواده «جود» از اوکلاهاما) می‌پردازد، نویسنده فصل‌های کوتاه با توصیفی شاعرانه و با گرایش چپ در مورد وضعیت رکود اقتصادی امریکا می‌آورد. در این فصل‌ها به وضوح مخالفت نویسنده با نشانه‌های سرمایه‌داری مانند بانک (یا به قول نویسنده غول) معلوم است. البته ظاهراً استاین‌بک در اواخر عمرش از آن مواضع عقب‌نشینی کرده است. 

خانوادهٔ «جود» بعد از آن که زمین‌شان به خاطر دلایل آب و هوایی بایر می‌شود، ورشکست می‌شوند و بانک زمین‌شان را مصادره می‌کند. «تام» فرزند خانواده به تازگی از زندان به صورت عفو مشروط آزاد شده است و درست زمانی سر می‌رسد که خانواده قصد عزیمت به کالیفرنیا، بهشت موعود کارگران، دارد. داستان پر است از توصیفات دردناک در مورد زالوصفتی سرمایه‌دارانی که از گرسنگی کارگران سوءاستفاده می‌کنند و حقوق‌هایی پرداخت می‌کنند که حتی کفاف خرج نان شب کارگران را نمی‌دهد. مانند «موش‌ها و آدم‌ها»، دیگر رمانِ نویسنده، پایان‌بندی داستان غافلگیرکننده است؛ پایانی که باعث می‌شود تا مدت‌ها ذهن خواننده درگیر اتفاقی غیرعادی باشد.

خوشه‌های خشم اثری ادبی است که باید خوانده شود؛ اگر کسی دوست دارد بداند که این شرکت‌های عظیم امریکایی از شانه‌های چه کسانی پله ساختند، اگر کسی دوست دارد بداند که در فرایند صنعتی شدن چه بلایی بر سر بسیاری از مردم امریکا آمده، اگر کسی می‌خواهد عاقبت بانک‌داری غربی را بداند، اگر کسی می‌خواهد قصه‌ای سرگرم‌کننده بخواند، اگر کسی به ادبیات متعهد علاقه دارد، اگر ...، اگر ...، اگر ...

قفسه‌نوشت ۴۸: ارزش میراث صوفیه؛ نوشتهٔ عبدالحسین زرین‌کوب

نوع نگارش کتاب‌های مرحوم زرین‌کوبْ فشرده و با متنی روان است. این خاصیت تقریباً در همهٔ کتاب‌های زرین‌کوب وجود دارد. لذا اگر کسی بخواهد از کتاب‌هایش یادداشت بردارد، احتمالاً مجبور شود کل کتاب را رونویسی کند؛ اصل کتاب چکیده‌ای از کتابی فرضی است که می‌توانست درازدامن باشد ولی زرین‌کوب با هنرمندیِ بسیار، آن را شسته‌رفته و کوتاه تحویل مخاطبش داده است. نگاه زرین‌کوب شبیه به نگاه مستشرقین است؛ او کمتر قضاوت می‌کند، و شاید به همین خاطر باشد که «دو قرن سکوت» او با «کارنامهٔ اسلام» ظاهراً متفاوت است. چیزی که در مورد این کتاب دوست داشتم وجود داشته باشد، قضاوت خود نویسنده در مورد اسناد ظاهراً متناقض در مورد صوفیه است، ولی او دست به هیچ قضاوتی تقریباً نمی‌زند و از دور نظاره‌گر اسناد تاریخی می‌ماند [۱]. احتمالاً لفظ تصوف از اصحاب صفه می‌آید یا ریشه در کلمهٔ صوف به معنای پشمینه دارد زیرا متصوفه عموماً پشمینه‌پوش بودند. در رده‌بندی مراحل تجربهٔ زیستی متصوفه، شریعت (گفتار نبی) و طریقت (کردار نبی) و حقیقت (دیدگاه نبی) سه گام مهم در راه هستند که اگر کسی هر سه را با هم داشته باشد، انسان کامل می‌شود (برگرفته از متن پایانی از «عزیزالدین نسفی»). سالک در مسیر طریقت باید به حقیقت برسد، اما اگر عنایت الهی شامل حالش شد و بدون سلوک، به حقیقت رسید، «مجذوب» است و اگر بعد از رسیدن به حقیقت، راه سلوک را دنبال کرد، «مجذوب سالک» است.

در مورد اهل تصوف حرف‌ها آنقدر ضد و نقیض است که قضاوت کردن درباره‌شان سخت می‌شود، از شاهدبازی گرفته [۲] تا تفکرات شبه‌فلسفی در مورد وحدت وجود [۳] و فلسفهٔ اشراقی [۴]. فقها و متکلمین با صوفیه هیچ وقت سر سازگاری نداشتند. از طرفی دیگر، نوع نگاه عامه‌پسندانهٔ صوفیه باعث گسترش اسلام در آفریقا و آسیای شرقی شد، آن گونه که می‌شود ادعا کرد که گرویدن به اسلام در کشورهای غیرعربی بیشتر تحت تأثیر صوفیه بوده است تا علما و متکلمین.

بخش پایانی این کتاب اختصاص دارد به گزیده‌ای از میراث متنی صوفیه. در این میان چند متن برایم خیلی جالب بود. یکی متن شیخ احمد جام در رد درویش‌بازی و این جور مسائل، و دیگری تعریف انسان کامل از نگاه عزیزالدین نسفی که بسیار تطابق با نگاه شیعی دارد (حتی از امام زمان و دوازده امام نام برده است). متون عین‌القضا‌ة نسبت به بقیهٔ متون شاعرانه‌تر است.

به نظرم، فارغ از اشتباهات صوفیه و گرویدن‌های صوفی‌های متأخر مانند فرقهٔ گنابادی به لژهای فراماسونری [۵]، نوع نگاه «وجودبینانه» متصوفه و خودسازی درونی‌شان چیزی بوده که در دنیای «موجودبین» امروز درّ نایاب است. صرفاً برای مقایسه می‌گویم: انواع مدیتیشن‌های شرقی که در غرب باب است، بیشتر از باب لذتی نفسانی است تا زندگی قابل تحمل‌تر شود، حال آن که ریاضت‌های صوفیان در جهت یکی شدن با منبع حقیقت، حضرت حق سبحانه تعالی، بوده است.

پی‌نوشت:

 [۱] «حق آن است که این میراث کهن [میراث صوفیه] گنجی است پرمایه، اما اسرارآمیز و تا اندازه‌ای شوم. گنجی پرمایه است، درآگنده به اندیشه‌ها و آثار تازه‌ای بی‌‌مانند. مجموعه‌ای است اسرارآمیز، از شگفت‌ترین مایه‌های انسانی. امام این میراث پرمایه میراثی است شوم، هم برای آن‌ها که گردآورندگان این سرمایه بوده‌اند هم برای کسانی که این میراث را یافته‌اند. سرگذشت صوفیه نیز که گردآوردندگان این میراث بوده‌اند، هم نقطه‌های درخشان دارد هم گوشه‌های تاریک. چنان که صوفیه نیز خود هم پارسایانی واقعی داشته‌اند هم مدعیانی گزافه‌گوی. از این رو در شناخت احوال و آثار آن‌ها باید با احتیاط سخن گفت.» (ص ۱۵۱)

[۲] «بعضی از صوفیه به سبب ترک تأهل و یا به جهت مصاحبت با نوجوانان متهم به شاهدبازی بوده‌اند. البته این صحبت نوجوانان از آفات صوفیه به شمار می‌آمد. حتی بعضی از مشایخ منسوب به شاهدبازی شدند.» (ص ۱۵۴)

[۳] «بنابراین به عقیدهٔ ابن عربی، وجود که حقیقت واحدی است و در واقع چیزی جز ذات حق نیست دو فیض یا تجلی دارد یکی فیض اقدس است که بدان، اعیان در عدم ثابت می‌شوند و دیگر فیض مقدس که به وسیلهٔ آن اعیان ثابت در عدم در عالم محسوس ظاهر می‌گردند و بدین ترتیب ذات حق با یک تجلی که فیض اقدس نام دارد، اعیان را در عدم «ثابت» می‌دارد و با تجلی دیگر که فیض مقدس نام دارد به اقتضای مشیت این اعیان ثابت در عدم را وارد عرصهٔ ظهور می‌کند و خلاصه با این بیان، ابن عربی حدوث کائنات را تبیین می‌کند و معلوم می‌دارد که در واقع وجود حقیقتی است واحد الا اینکه آن را چون از لحاظ «مظاهر» آن بنگرند متعدد و متکثر بینند و اشکال گونه‌گون را «خلق» گویند اما وقتی آن وجود واحد را از لحاظ ذات و حقیقت بنگرند آن همه کثرات را به وحدت راجع بینند و آن وحدت را عین حق دانند و به این اعتبار در نظر ابن عربی عالم که خلق است هر چند مساوی و عین حق نیست اما از حق جدا نیست چنان که حق هم از خلق جدا نیست و در بیان همین معنی است که می‌گوید: سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها. با این همه وحدت حق با اشیاء در نظر ابن عربی مانع از آن نیست که خلق به حق عشق بورزد. به علاوه هر چیز به  جنس خود عشق می‌ورزد و این تجاذب که در عالم هست به همین سبب است. در این صورت عشق به حق و محبت الهی که صوفیه از آن سخن گفته‌اند در نظر ابن عربی نامعقول نیست و بیان این فکر که اساس مذهب ابن عربی است تفصیلی دارد که بیانش در اینجا نمی‌گنجد. اما باید توجه کرد که این قول به وحدت وجود را که مذهب ابن عربی است فقها و متکلمین رد کرده‌اند و آن را منتهی به ابطال تکلیف شمرده‌اند و با این همه، آثار ابن عربی در اکثر عرفاء و متصوفهٔ بعد، خاصه در ایران و آسیای صغیر، نفوذ و قبول تمام یافته است و تأویل‌های عرفانی دقیق و بدیعی که او از عقاید اسلامی کرده است قرن‌ها بعد در آثار جامی و دیگران منعکس شده است و نزد صاحب‌نظران مقبول‌تر از اقوال متکلمان تلقی گشته است.» (صص ۱۲۰-۱۲۱ در مورد وحدت وجود در نظر ابن عربی)

[۴] «باری نور نخستین منشأ و مبداء تمام حرکات عالم است اما حرکت خود او نه تغییر مکان بلکه فیض و اشراق است که لازمهٔ جوهر اوست. اشراقات او نیز لایتناهی است و هموراه اشراقات عالی‌تر منشأ و مبداء اشراقات فروتر می‌شود و متدرجاً نور سافل منشأ نور اسفل می‌گردد. هر نور عالی نسبت به نور سافل قاهر به شمار می‌آید و هر نور سافل نسبت به نور عالی شوق و محبت دارد. تمام این اشراقات، وسایط --یا به قول متکلمین، ملائکه-- به‌شمارند که انواع مظاهر کونیه به توسط آن‌ها از فیض نخستین کسب وجود می‌کنند… در هر حال جسم که ظلمت است چیزی نیست جز عدم نور؛ آنچه واقعیت و حقیقت دارد نورست که روح و عقل است و بدین‌گونه جوهر و صور کائنات عبارت است از اشراقاتی که در مراحل لایتناهی تدریجاً از نور نخستین افاضه می‌شود.» (صص ۱۲۵-۱۲۶ در مورد حکمت اشراقی سهروردی)

[۵] «سلسلهٔ نعمت‌اللهی بعد از نورعلیشاه دچار تمایلات تجزیه‌طلبی شد. بعد از هم رحمت‌علیشاه مدعی ولایت بود و هم حاج ملا محمدرضا کوثر. پیروان کوثر بعدها به سلسلهٔ محبوب‌علیشاهی معروف شد اما پیروان رحمت علیشاه هم بعد از او بعضی بیعت با سعادت علیشاه اصفهانی کردند که جانشین او حاج ملاسلطان علی مؤسس سلسلهٔ گنابادی شد بعضی هم مرید نورعلیشاه شدند که هنوز به نعمت‌اللهی معروفند. دسته‌ای نیز پیرو حاجی میرزا حسن اصفهانی شدند که معروف شد به صفی علیشاه و خانقاه او در طهران هنوز باقی است اما جانشین او علی خان ظهیرالدوله - معروف به صفا- طریقهٔ او را با طریقهٔ فراماسونری درآمیخت.» ( ص ۹۹)  

قفسه‌نوشت ۴۷: در سایهٔ سیمرغ؛‌ نوشتهٔ یوسف‌علی میرشکاک

«در سایهٔ‌ سیمرغ» بار دیگر به من ثابت کرد که خیلی از فردوسی کم می‌دانم و نگاهم بسیار تحت تأثیر باستان‌گراها بوده است. 

که فردوسی توسی و پاک جفت

نه این نامه بر نام محمود [غزنوی] گفت

به نام نبی و علی گفته‌ام

گهرهای معنی بسی سفته‌ام

یا وقتی می‌گوید:

اگر در دلت هیچ مهر علی است

تو را روز محشر به خواهشگری است

میرشکاک بر این اعتقاد است که فردوسی، به خاطر تحقیرهایی که عرب‌ها نسبت به ایرانیان روا داشته‌اند، ضد عرب است ولی ضد عرب بودنش، ضد اسلام نیست:

چو با تخت منبر برابر شود

همه نام بوبکر و عمر شود 

میرشکاک سعی دارد مفهوم ولایت را در «شاه»های شاهنامه پیگیری کند. «ولی» در شاهنامه «شاه»ی است که «فرّهی» دارد؛ با وجود آن که شاهی‌اش موروثی است ولی باید برایش ریاضت بکشد. با ارتکاب خطای بزرگ، آن فرهی را از دست می‌دهد و گاه جبران‌ناپذیر می‌شود. سپس در مورد آن می‌گوید که چرا در اسطورهٔ‌ ایرانی، پسرکشی است، نه پدرکشی. در فصل آخر در مورد «خرد» در مقابل «یقین» می‌گوید. 

خیلی دوست داشتم از این کتاب بیشتر بفهمم ولی متأسفانه بیشتر از آن که در دبیرستان از شاهنامه به ما یاد داده‌اند، نمی‌دانم. فقط همین را می‌دانم که «مازندران» شاهنامه ربطی به مازندران کنونی ندارد، یا آن چیزی که به اسم «ایران» در شاهنامه است بیشترش در افغانستان است. لذا آنقدری که باید، از این کتاب نتوانستم استفاده کنم.